Algo se está moviendo. Quizás porque, con las escuelas abiertas, la violencia del pase sanitario resulta más evidente; o porque las concentraciones de las plazas de los sábados1Desde la imposición del pase sanitario para poder acceder a cualquier trabajo o actividad social que convierte la vacunación en obligatoria de facto, se están produciendo en Italia amplias movilizaciones en contra que se concentran en la ocupación de las plazas públicas de las ciudades cada sábado. continúan y, poco a poco, van encontrando una dirección; o por el efecto epistemológico del manifiesto de los profesores universitarios; o porque los sindicatos de base tienen algo de qué quejarse; o, de nuevo, porque los colectivos más lúcidos han conectado los puntos que dibuja el panorama, y encuentran aterradora la figura que emerge.
En los márgenes de los parques y las plazas donde la gente se reúne para elaborar colectivamente una crítica del presente e intercambiar estrategias de resistencia, se percibe también algo más: la urgencia por considerar una variedad de experiencias íntimas que muchas y muchos –y ciertamente quienes escribimos– han experimentado en los últimos meses y que ahora, finalmente, se pueden expresar. A menudo son las mujeres las que hablan de ello y esto no es de extrañar si recordamos el feminismo de los setenta. Como homenaje a esos tiempos, tratemos de tomarnos en serio lo que nos perturba y leerlo en términos políticos con la ayuda de un puñado de autores.
1. Sentimientos del presente
He aquí una lista errática y obviamente incompleta de estas experiencias:
Parálisis cognitiva ¿Es el pase sanitario una medida sanitaria o una medida represiva? ¿Cómo se calculan los beneficios de la vacuna para los diferentes grupos de población? ¿Qué costos tuvo la educación on line? ¿Qué dicen exactamente los datos y cómo se recopilan? ¿Por qué el peligro del virus es/ha sido mayor en algunas regiones que en otras? ¿Existe una atención primaria eficaz? ¿Cuáles son los riesgos de vacunarse, y de no vacunarse? ¿Cuál es la incidencia del covid persistente (“long covid”)? ¿Qué ocurrió con la atención médica local en la primavera de 2020? Etc. La continua incertidumbre epistemológica induce en quienes la afrontan una sensación de insuficiencia, una sospecha de estúpida ignorancia.
Atasco crítico. Todos los marcos teóricos –marxista, frankfurtiano, foucaultiano, etc.– parecen hacer aguas. Si se trata de una crisis de crecimiento del capital, ¿por qué los cierres? ¿De dónde proviene el dinero del fondo de recuperación europeo? ¿La salud de las comunidades coincide con la política sanitaria de los Estados? ¿Qué guerras geopolíticas y de capitales están detrás de las vacunaciones? Ningún modelo parece ser capaz de describir el cuadro de forma precisa o convincente.
Debilidad de la memoria. Incluso cuando, después de mucho esfuerzo, la inteligencia colectiva logra tejer alguna explicación, la siguiente urgencia parece hacerla olvidar de inmediato. Como muestra la historia de los comentarios en este blog, entre otras cosas, los mismos argumentos –sobre las condiciones escolares y de salud, sobre el valor político y no sanitario del pase, sobre la diferencia entre vacuna y vacunación– han tenido que repetirse una y otra vez e, incluso, han tenido que ser continuamente reconstruidos, como si algo interviniera, cada vez, para pinchar el globo de la conciencia crítica.
Incredulidad y “ruptura del pacto”. Desde la avalancha de comunicaciones oficiales y decretos gubernamentales, formularios, certificaciones, reglamentos y la aplicación de los decretos-ley, desde la arbitrariedad otorgada a las fuerzas de orden público hasta la escasa lógica de medidas y proclamas, una colección interminable e inverosímil de disparates se ha derramado sobre nosotros; eran tan absurdas que resultaban increíbles. En muchos, algo se ha roto: la relación de confianza con el Estado y sus instituciones se ha vuelto problemática.
Desplazamiento político. Desde un principio, quienes criticaron el manejo de la pandemia se vieron proyectados en posiciones aparentemente cercanas a las que la derecha estaba sacando a las calles, y ni siquiera estaba claro por qué. La proximidad a esas reclamaciones fue, para muchos, motivo de preocupación. Para empeorar las cosas, gran parte de la izquierda antagonista, en lugar de preguntarse por las razones de esa convergencia, la ha utilizado contra los disidentes.
Incertidumbre práctica y emocional. ¿Cuánto puedes alejarte de casa caminando? ¿Quiénes son exactamente los parientes? ¿Dónde tienes que colocarte a tomar el café cuando entras en un bar? ¿En qué trenes se puede viajar sin el pase sanitario? ¿Cuánto tiempo dura la cuarentena de un positivo y a quiénes se hace extensivo? ¿Quién está autorizado y quién no para solicitar el pase? El mapa de la vida cotidiana se ha vuelto incierto: como en los choques culturales descritos por la antropología, algunos de los gestos y pensamientos más obvios deben ser repensados y reaprendidos desde el principio. Abundan los gestos fallidos, los pasos y los movimientos se atascan, se abren huecos en los mapas cognitivos.
Fe supersticiosa en la lógica y/o en la Constitución. Frente al absurdo sistémico, es tentador aferrarse a la lógica básica, esperando que la demostración de la falsedad de un supuesto lleve ipso facto al abandono de un discurso falaz. Así, “a la izquierda de la izquierda”, el discurso crítico se ha construido comprobando las fuentes con agudeza, leyendo entre líneas punto por punto, utilizando sólo los hilos teóricos más sólidos, hasta el punto de agotarse con la reflexión, la racionalidad y la comprobación de los datos. Al mismo tiempo, la gravedad de las normas impuestas es tal que surge espontáneamente apelar directamente a principios constitucionales, como si se tratara de límites físicos infranqueables y no dependieran, en cambio, de un cierto acuerdo sobre formas de pensar y de vivir.
Temor e inhibición. Los medios de comunicación y la opinión pública han impuesto una narrativa única particularmente agresiva que no duda en degradar, ridiculizar e incluso criminalizar cualquier duda o titubeo. En determinadas circunstancias, era preferible para muchos guardar silencio para evitar exponerse. Los que, por profesión o por pasión, hacemos trabajos culturales y de conocimiento, teníamos miedo a hablar en determinados momentos, o reticencias a la hora de proponer discursos y temas que, hasta anteayer, resultaban obvios. La introyección de la imposibilidad –o inutilidad– de contradecir la versión oficial es uno de los efectos paradigmáticos de la censura.
Duelo silencioso. El dolor de las relaciones rotas está afectando a muchos. Lo que está en juego no es solo la masacre de conciencias en la izquierda del movimiento, sobre la que ya hay una excelente reflexión (ver aquí y aquí, por ejemplo): la división ha entrado en familias y grupos de proximidad, como sea que se definan, envenenando la “sustancia común” de la que están hechos y enfrentando a padres contra hijos, a nietos contra abuelos, a amigos contra amigos, a amantes contra amantes. Si un cierto “nosotros” subyace en esta descripción, debe tenerse en cuenta que los demás también están sumergidos en el mismo duelo.
Angustia por la erosión de la mínima solidaridad entre humanos en el discurso y las prácticas públicas. El entrelazamiento –sólo aparentemente contradictorio– del “castigo de las mayorías” y el “todos contra todos” parece haberse elevado a un nivel superior: pensemos en la idea que circula de que lo correcto sería que los no vacunados pagaran de su bolsillo el tratamiento hospitalario para Covid-19, algo que debería sonar a blasfemia para la izquierda.
¿Qué indica esta constelación?
2. Los mundos y sus márgenes
Demos un paso a un lado. Se ha dicho muchas veces y, desde el punto de vista legislativo, es un hecho: desde hace año y medio estamos en estado de excepción. Menos claro, sin embargo, es que antes de ser un instrumento legal, el estado de excepción es una suspensión de lo ordinario que actúa sobre el tejido material, emocional, psicológico, sociológico e imaginario de la comunidad afectada. Tiene que ver con la desaparición de un mundo, con los márgenes de lo conocido, con el exceso y con los efectos que producen las situaciones liminales sobre biografías, sentimientos, psiques y sobre la estabilidad existencial. Y es precisamente aquí, a nivel de “estructuras de sentimientos”, donde suceden las cosas más interesantes y peligrosas.
Para comprender este punto, retomemos la hipótesis antropológica de una multiplicidad de mundos humanos construidos de formas muy diferentes. Independientemente de cómo esté estructurado, cada uno de ellos teje, en cada ocasión, una determinada red, ciertas regularidades que lo hacen habitable. No se trata de certezas graníticas, sino de una fiabilidad provisional. Poco importa si los dioses que lo habitan son muchos, uno o ninguno; si el régimen de pulsión se basa en la pareja o en el grupo; si los cuidados se practican con moléculas químicas, con plantas o con danzas. Lo que importa, sin embargo, es que garantiza las condiciones mínimas para habitar con sensatez esa particular “ecología humana”: tener de qué vivir, organizar fiestas, criar hijos, tratar a los que se enferman, mantener buenas relaciones con los no humanos, seguir activos caminos de conocimiento y así sucesivamente. Un “mundo” es precisamente esto: una esfera de posibilidad existencial, pacientemente hilada, remodelada y remendada o suspendida sobre una realidad demasiado compleja para ser captada de un solo vistazo.
Si imaginamos cada mundo como un rayo de luz que ilumina sólo una parte de la realidad, entonces en sus márgenes hay áreas tenuemente iluminadas que median entre lo real, en su elusiva inmensidad, y la trama local, específica y particular que se lleva a cabo. Es la región de lo no ordinario, de lo posible, de lo potencial y de lo no manifestado, donde se originan las bifurcaciones y las alternativas; donde restos sobrantes, fantasmas y futuros no realizados viven una vida póstuma. Y es también, al mismo tiempo, el área del caos, del pánico, de la disolución, del horror, de las fuerzas abrumadoras, de los monstruos y de la tragedia.
La forma en que se manifiesta lo no ordinario depende de sus condiciones de acceso.
Los mundos que admiten la multiplicidad –de personas humanas y no humanas, de modos de existencia, de formas de conocimiento– suelen cruzar periódicamente las fronteras entre lo ordinario y lo no ordinario, de forma ritual y colectiva. Lo hacen para modificar lo que presiona demasiado en la vida cotidiana; para buscar soluciones a los problemas que la historia no deja de plantear; para encontrar los caminos del cuidado; para seguir los caminos del conocimiento. Los oráculos, la adivinación, las fiestas, los rituales de posesión, las raves, la toma de plantas, las danzas son, en este sentido, dispositivos cognitivos y transformadores; sirven para exponerse conscientemente al límite, al desconocimiento y a la fugacidad, y para tomar contacto con lo que, sin embargo, está destinado a seguir siendo excesivo. (Siquiera para no volvernos demasiado exóticos: la psicoterapia puede muy bien describirse como un empuje controlado hacia lo que se encuentra en el límite de lo conocido; y los matemáticos dicen que sus descubrimientos a menudo tienen lugar en un estado de trance). Es por eso que, según los antropólogos, las figuras que “bailan en los márgenes” no deben de estar equivocadas: porque las cosas con las que tratan son salvíficas y peligrosas, poderosas y poco controlables; y la forma en que se manifiestan depende de la habilidad, la astucia y la sensibilidad de aquellos que las evocan.
Pero también puede suceder que, en el funcionamiento normal de un mundo, algo llegue a romper la rutina, causando estragos: un accidente, una enfermedad, una violación de lo prohibido, una guerra, una pandemia. Cuando algo “se convierte en evento” y trastoca las regularidades habituales, la realidad vuelve a revelarse en toda su complejidad: se desencadena la crisis. Estado de excepción no solicitado, la crisis es un momento intrínsecamente peligroso, pero –como saben los terapeutas, profesores, padres y revolucionarios– también es portador de un alto potencial generativo (en la suspensión de lo ordinario es posible construir formas elevadas, diferentes formas de sostenerse, quizá más bellas, justas y felices). No hace falta decir que, para que no termine en un desastre, hay que saber cómo navegarla –y en esto nos encontramos actualmente en malas condiciones.
Para navegar una crisis, de hecho, es necesario asumir que tiene un punto de llegada diferente al de partida, que es una oportunidad de transformación y no sólo un daño. Que, en resumen, su salida no es la mera restauración del status quo, sino que está abierta al devenir y a la multiplicidad; algo con lo que tenemos una relación problemática. Durante cuatro siglos, el mundo único del capitalismo prevé que verdaderamente no existe nada excepto lo que ya está previsto; y desde hace algunas décadas, es decir, desde que el capitalismo dio su giro neoliberal extremo, interpretamos cada crisis como una mera desviación de la norma, una anomalía de funcionamiento que debe restaurarse lo antes posible a la condición anterior. El cientificismo es la forma ideológica de esta presunción, que condena lo que excede sus categorías interpretativas, primero a la no existencia y luego a la destrucción.
Por tanto, no sólo hemos perdido el control de los siempre singulares e históricos procesos de las crisis, de la delicadeza de las ecologías relacionales y de los infinitos caminos de la fisiología (anulados por la medicina de los protocolos); incluso, como modernos, estamos obligados a ignorar la existencia misma de los márgenes, a alejarnos de lo que nos permite navegarlos (los sueños, las intuiciones, las sincronicidades, lo perturbador y la analogía), a olvidar la felicidad de las revoluciones y de los amores.
El pánico, el terror a la muerte y la vida como fetiche son, desde este punto de vista, sintomáticos: porque nunca hay menos miedo a la muerte que cuando uno está vivo, feliz y enamorado. E incluso aun habiendo conocido esos márgenes, estamos obligados a no hacer nada al respecto: no teorizarlos, no perseguirlos, no admitirlos como verdaderos y activos. Esto nos priva de la apertura del horizonte indispensable para la transformación del mundo, condenándonos al presente eterno del realismo capitalista. Además, la desvisión sistemática de los márgenes nos ciega ante la violencia, incluso cuando la sufrimos nosotros mismos: de hecho, sin una hipótesis de otro mundo posible, la violencia del propio mundo aparece como el orden natural de las cosas, la mera supervivencia es la vida.
Aquí vislumbramos la posibilidad de un debate.
3. Destellos de felicidad y zarpazos de angustia
En nuestra memoria, la intensidad de lo que está sucediendo tiene pocos precedentes, es más, sólo tiene uno. En julio de 2001, todo se trastocó en Génova; el mundo, tal como lo conocíamos, dejó de existir: la geografía urbana distorsionada, la ley en estado de excepción, el tiempo suspendido. Las relaciones, sobre todo, ya no eran las mismas: se habían saltado todos los automatismos que, en la vida cotidiana, las velan y estandarizan, lo que visibilizaba distancias y cercanías, relaciones de poder y alianzas; en definitiva, la estructura real del mundo. Los campos estaban despejados, claramente delimitados: Estado, policía, mafias y multinacionales –como entonces se decía– por un lado, con su enorme carga de violencia; “nosotros” por el otro. Un “nosotros” provisional, problemático y sólo auroral, pero precisamente por eso, espléndido y poderoso, todo inmerso como estaba en la solidaridad espontánea y constitutiva de los colectivos en ciernes.
La enemistad entre frentes opuestos surgía de interpretaciones opuestas del mismo panorama de fondo, que se puede resumir de la siguiente manera: las políticas económicas, financieras y estatales canalizan el flujo de riqueza producida a nivel mundial en dirección a los países del norte y las clases privilegiadas. Los países del G8, los servicios de inteligencia, los policías y la mayoría de los periodistas estaban allí para defender ese estado de cosas, al que llamaban “desarrollo”; nosotros, en cambio, estábamos allí para oponernos a la violencia sistémica de lo que llamamos “opresión”. Aquí nos remitimos a una práctica marxista clásica: la de levantar el velo ideológico que los sistemas de dominación arrojan sobre sus fechorías para revelar la cantidad de violencia, represión, ideología y crueldad que deben aplicar continuamente para mantener su ventaja.
Precisamente porque es incómoda y, a veces, difícil de soportar, el desvelamiento da comienzo a una situación no ordinaria en la que se interrumpe la lectura habitual del mundo y la desvisión de su violencia; y en la que podemos volver a plantear el problema del cambio, de la justicia, del buen vivir. Un momento arriesgado y potencial, en el que el poder de los colectivos humanos se manifiesta de forma muy clara: la capacidad de resistencia, organización y solidaridad entre cuyas redes se vislumbra, como un arco iris, la posibilidad de otros mundos, mejores que aquél en el que nos ha tocado vivir. Esto es lo que sucedió en Génova hace veinte años.
Por eso –además de los golpes, la sangre, el gas, los traumas, el duelo y el miedo– esos días de excepción también evocaron en muchos una sensación de felicidad paradójica y extática: en la revelación del mundo, a la violencia de algunos se oponía la lucha solidaria y la capacidad imaginativa colectiva de los demás. En palabras de Benjamin:
“La tradición de los oprimidos nos enseña que el «estado de emergencia» en el que vivimos es la regla. Debemos llegar a un concepto de historia que corresponda a este hecho. Entonces tendremos ante nosotros, como tarea nuestra, la creación del verdadero estado de emergencia; y esto mejorará nuestra posición en la lucha contra el fascismo”.
Aquí se encuentra la gran división que separa los días del G8 de la interminable crisis pandémica en la que ahora estamos inmersos. Mientras que en Génova el estado de excepción se produjo por las anormales medidas represivas, así como por la resistencia y creatividad de un colectivo físicamente presente y teóricamente orientado, hoy cae desde arriba sin encontrar ninguna resistencia (o, mejor dicho, encontrando alguna resistencia sólo en la derecha). Sometidos al terror mediático, fragilizados por el encierro y el distanciamiento y la esquizofrenia provocada por una imagen del Estado como único baluarte contra un riesgo mortal, lo no ordinario que vivimos ya no tiene ningún carácter extático y aparece sólo como bloqueo existencial, parálisis cognitiva, aislamiento, miedo y angustia. Una situación espantosa, que quizás se comprenda mejor comparándola con otras más extremas y por tanto más legibles.
4. Espacios de terror
Además de lo no ordinario practicado conscientemente y de lo inesperado de la crisis, también hay otra variedad, atroz y difícil de observar. Chamanismo, Colonialismo y el Hombre Salvaje de 1987 es un texto extraordinario. Entrelazando los desastres coloniales de América del Sur, el chamanismo, el materialismo de Walter Benjamin, la práctica del terror, las relaciones de Roger Casement, las cárceles argentinas del régimen de Videla, las mutuas proyecciones de colonizadores y colonizados, Michael Taussig investiga los espacios del terror, es decir, los lugares donde el uso sistemático e intencional de la violencia llega a crear un contexto alucinatorio.
Se trata de situaciones espantosas, bien ejemplificadas, en el peor de los casos, por la tortura, cuya lógica se aplica, sin embargo, también a muchas otras circunstancias menos intensas. Si hablamos de ellas, no es para compararlas sic et simpliciter (“simplemente así”) a las que estamos viviendo, sino porque el análisis de su funcionamiento nos permite comprender mejor algunos fenómenos cruciales.
El mecanismo fundamental es simple: donde, en su normalidad, los mundos humanos se cuidan de regular límites, pasajes y relaciones, los espacios del terror se construyen sobre la violación sistemática de los límites, sobre la destrucción de todo orden fiable de las cosas. Son lugares de normalización de los excesos, que hacen perdurar en el tiempo un presente eterno en el que se anulan umbrales y diferenciales, se rompen prohibiciones, se cortan apegos. En ellos no hay vida ordinaria, rutina o hábito cotidiano, porque nada es lo suficientemente sólido como para permitirnos realizarlo: se destruyen regulaciones, lugares de intercambio, negociación y pluralidad, se evapora el tejido mismo de la vida común.
En los espacios del terror hay ciertamente una parte de pura y simple crueldad que resulta la más difícil de explicar. Se sabe, sin embargo, que estos excesos de violencia no dependen del sadismo de los torturadores, sino de la pura y simple distribución del poder entre grupos dentro de un espacio rígido sujeto al dominio de un único principio de autoridad (ver los experimentos de los psicólogos Stanley Milgram y Philip Zimbardo). Esto significa que las peores atrocidades no se derivan de un fallo en la “naturaleza humana” o del resurgimiento del animal en nosotros, sino de la acción de estructuras de poder específicas y malévolas.
Lejos de ser excesos ocasionales, los espacios de terror han tenido, y aún tienen, una función precisa en la expansión de los sistemas de control y dominación, y en particular en el sistema capitalista. Según muchos, entre ellos Hannah Arendt, los barcos y las plantaciones de esclavos, el Congo del rey Leopoldo II de Bélgica y la recolección de caucho en el Putumayo amazónico anticipan, en tierra colonial, los horrores que los totalitarismos y las dos guerras mundiales traerán a suelo europeo. De hecho, siempre que el circuito de la plusvalía ha necesitado de un nuevo impulso, la terapia de choque del terror ha sido el instrumento elegido para la expropiación de los bienes comunes y el control de las poblaciones.
Finalmente, notamos que, sin llegar a los extremos más atroces, burbujas de terror se abren también en las grietas de la vida cotidiana en regímenes totalitarios, en los frentes de guerra, en las cárceles, en las instituciones totales, en las familias abusivas, en los contextos de discriminación. La violencia no tiene por qué ser visible o fácilmente identificable: las condiciones de violencia estructural (como las impuestas por la economía o por el racismo sistémico, donde los abusos son enmascarados por el eterno “así es como son las cosas…”) establecen regímenes sociológicos de terror, en cuyo interior se registran algunos fenómenos sintomáticos.
5. Mapa maltrecho de una tierra infame
El “mapa interno” de los espacios de terror se construyó a partir de los testimonios de los sobrevivientes y las descripciones realizadas por historiadores, sociólogos, psicoterapeutas, antropólogos y periodistas. Más que un mapa, es un collage incierto de fragmentos.
No podía ser de otra manera: de hecho, no hay conocimiento de estos espacios en el sentido habitual, porque el “conocimiento en el sentido habitual” se basa en una serie de presuposiciones –separación entre sujeto y objeto, estabilidad psíquica y perceptiva del observador, correspondencia entre palabras y cosas– que aquí se niegan sistemáticamente. Verdaderos y falsos, subjetivos y objetivos, sólo fluyen dentro de un mundo bien estructurado, dentro de un orden de cosas reconocido y bastante estable. En situaciones extremas, donde la violencia ha desintegrado todos los puntos de referencia, la experiencia ya no es integrable y las cadenas causales se rompen.
Taussig habla de tinieblas epistemológicas: en los espacios de terror no es posible establecer qué es verdadero y qué es falso, qué me pasó a mí y qué a los demás, qué pasó realmente y qué sólo se fantaseó. La memoria discursiva se vuelve no fiable y la memoria perceptiva se agudiza hasta el punto de resultar insoportable. Por lo tanto, la producción de un relato fiel es imposible, mientras la memoria física de lugares y eventos queda grabada a fuego. De ahí su extraña cualidad alucinatoria: lo que allí sucede queda fuera del escenario, irrepresentable, obsceno. Por eso, el testimonio de los veteranos es tan crucial como imposible: los espacios de terror no tienen historia documentable, ni narración progresiva, ni testigos fiables. (A quienes objetan que un observador imparcial aún podría describir objetivamente la situación, les respondemos con una banalidad básica de la investigación social: en espacios de violencia, crueldad y terror, no hay observadores imparciales. La hipotética imparcialidad, de hecho, ya sería complicidad).
En la indistinción entre yo y mundo, ayer y mañana, vida y muerte, lícito e ilícito, la subjetividad misma está en peligro: los espacios de terror son verdaderos dispositivos de desobjetivación. No es sorprendente que haya pocas revueltas, menos de las que cabría esperar ante la diferencia numérica, entre verdugos y víctimas. La razón se explica fácilmente: la violencia de la dominación no es sólo una cadena, un látigo o un alambre de púas, sino también la conmoción, la parálisis, el bloqueo, el aturdimiento, la obediencia. La mirada de la Medusa antecede a la espada.
Algunos autores han intentado describir las técnicas utilizadas para romper la subjetividad de los presos. La aplicación del miedo y, en el peor de los casos, del tormento, son sólo los más obvios. Un truco muy común para introducir a las víctimas en el reino del exceso consiste en romper el vínculo entre palabras y hechos, socavando así la estabilidad psíquica: piénsese en los efectos esquizofrenogénicos del doble vínculo en la relación entre padres e hijos, en la negación sistemática de las afirmaciones de las víctimas durante el interrogatorio: “¡No te creo!”, “¡Mientes!”, “¡Dime la verdad!” –o los vocabularios eufemísticos que brotan dentro de las instituciones totales (la “preguntita” en la cárcel, la “pastillita” en psiquiatría, etc.).
Es entonces cuando se logra una profunda ruptura de la relación entre palabras y cosas con la imposición de normas que son al mismo tiempo arbitrarias, cambiantes y vinculantes. En un contexto en el que el sinsentido de las reglas corta el sentido existencial del comportamiento, su variabilidad impide la adaptación y las violaciones son castigadas con el máximo rigor, la vida es, a todos los efectos, imposible. En otras palabras: el absurdo es una técnica de dominación bien establecida.
La estructura lógico-existencial de estos espacios es, evidentemente, la carcelaria. Frente a la exuberancia de la vida psicosocial, los hechos y las ocasiones, frente al continuo surgimiento de alternativas biográficas e históricas, los espacios de terror afirman la unicidad absoluta y abrumadora del mando. De manera muy significativa, más que sancionar lo que no es posible, su marco regulatorio delimita rígidamente lo que es posible. Esto significa, en efecto, que todo lo que allí sucede está previsto, predeterminado, amputado de la incertidumbre y la apertura que caracterizan a la vida.
Los vínculos con el mundo al que pertenecen los prisioneros, diferente al que establece el terror y, por tanto, prueba de la existencia de un lugar habitable ahí afuera, se cortan con la mayor crueldad. Una de las formas más comunes de quebrantar a los presos políticos es aislarlos por completo de sus compañeros de lucha y del exterior, y hacerles creer que ya nadie en casa se preocupa por ellos; que su destino se ha vuelto irrelevante para los que están afuera; que nadie los buscará o los extrañará. En definitiva, se trata de desvincularlos de sus apegos fundacionales, para anular en ellos incluso ese mínimo grado de autonomía que consiste en “sentirse otros”, diferentes de los carceleros. El triunfo de estos espacios no coincide con la muerte de los presos, sino con la aceptación de la verdad del verdugo como única verdad posible. (Observamos, de paso, que la efectividad de la tortura dio un salto decisivo cuando, además del médico, el psicólogo ingresó en las habitaciones de los torturadores).
La forma lógica de la elección en un régimen de terror es la de la alternativa infernal: “si no hablas, mueres; si hablas, tus compañeros mueren”; “para ser fiel al sistema, debes traicionar a tu prójimo”; “si te mantienes fiel al prójimo, traicionas al sistema”; etc. Las más atroces son las que se emplean en los campos de concentración, pero los últimos cuarenta años de la ofensiva neoliberal nos han entrenado bien en la mentalidad que exige su vigencia: “¿Quieres deslocalizar? ¡Aumentarás el desempleo!”, “¿quieres reducir la contaminación? obstaculizarás el desarrollo!” –una forma de razonar que, en la lengua vernácula genovesa, se define como “elegir entre podrido y mohoso”2“Entre la sartén y el fuego”, en español.–. La trampa lógica se basa en la exclusión a priori, e incluso en la negación de cualquier posibilidad de una organización del mundo.
Como ha demostrado Françoise Sironi3Françoise Sironi, Psychopathologie des violences collectives. Essai de psychologie géopolitique clinique, Paris, Odile Jacob, 2007., las emociones políticas, experimentadas por quienes las experimentan como reacciones completamente subjetivas dependen, en realidad, de un intrincado sistema social de mensajes, historias, inflexiones, juicios de valor y respuestas esperadas implícitas y explícitas, dichas y no dichas (por ejemplo: quienes fueron a la escuela primaria antes de la caída del muro de Berlín probablemente tengan una imagen curiosamente borrosa de la Europa del Este). Ya fuerte en los períodos normales, en los no ordinarios, la configuración política de las emociones puede volverse abrumadora y anular cualquier otra mínima consideración o solidaridad.
Los espacios de terror son tales porque abolen las condiciones de confianza que hacen posible la vida: relaciones, intenciones, sensibilidad, experiencia, intercambio, cognición, correspondencia entre el lenguaje y el mundo. La confianza, formada por relaciones confiables, lenguaje significativo y afectos sólidos, no sigue al sujeto, sino que lo hace posible; es la condición indispensable para cualquier plenitud y felicidad. Los lugares de violencia intencional la aniquilan de manera consciente y sistemática, son verdaderos laboratorios para la realización de lo peor. Su intervención comienza con la manipulación de lo imaginario: antes de que se actúe sobre ellas, hay que pensar primero en ciertas cosas; y antes de que puedan pensarse, deben ser pensables. Dos o tres siglos de burlas y descalificaciones de los “salvajes” hicieron posible el Congo y el Putumayo; una década de propaganda antijudía hizo tolerables los campos; un par de años de realismo capitalista han estrangulado a Grecia. En cada ocasión, en la narrativa hegemónica, algo simplemente no vuelve, pero ¡prohibido decirlo en voz alta!
En el amplio terror de los totalitarismos, la delación es omnipresente. Promovida por sus regímenes, el objetivo declarado de la tortura y, en ocasiones, abrazado con entusiasmo por los fanáticos, más que un acto específico de una sola persona, puede verse como una “estructura de sentimiento”, como una de las emociones políticas que atraviesan a quienes se encuentran viviendo en estos espacios. Vecinos que denuncian a vecinos, maridos o esposas que denuncian a sus cónyuges, hijos que denuncian a padres y madres: abundan los ejemplos en la literatura y producen una angustia sorda y obstinada. Testifican, de hecho, que todo lo que damos por cierto y por sentado, los cimientos de la confianza en los que se basa nuestra vida, no se dan de una vez para siempre y pueden, en determinadas circunstancias, ser anulados.
Otra característica, casi impronunciable, de los espacios de terror es su ambigüedad, construida por una tremenda complicidad entre dominadores y dominados: un teatro de terror que resuena, en las víctimas, como una vergüenza indecible. Establece una cresta emocional y cognitiva muy particular, de difícil comprensión para quienes observan la situación desde el exterior, y que se puede resumir de la siguiente manera: lo que allí ocurre es tan extremo que no puede ser verdad en el sentido habitual del término (ya que, de hecho, la verdad es lo que tiene medida). El lugar de la desmesura adquiere, por tanto, un carácter de representación, y la vergüenza aflige a las víctimas que –aunque involuntario– han tenido un papel bien real y tangible en ese “teatro de la crueldad”.
6. La vida inhabitable
¿Es posible pensar en la configuración psicosocial en la que nos encontramos como un espacio de terror? ¿Es legítimo comparar lo que nos está pasando, las experiencias íntimas que nos atormentan, con los efectos de la violencia intencional? No lo sabemos y quizás, desde el lugar donde estamos, ni siquiera podamos saberlo. En todo lo que sigue, empezaremos entonces, para salvar el alma, con el clásico si parva licet componere magnis (“si resulta lícito comparar cosas pequeñas con grandes”) y recomendamos leerlo como si fuera la historia de una extraña aventura, entre lo inaudito y el déjà-vu.
La historia comienza con una gran baraja cuyas cartas se reparten a una velocidad vertiginosa. Cada una de ellas lleva una imagen que describe, de manera iconoclasta, algo absurdo o excesivo, impensable hace dos años y que, sin embargo, hemos vivido.
En la primera carta están las sagradas libertades de los modernos, sancionadas por la Constitución, canceladas de la noche a la mañana. Mira la la carta y contempla la vida cotidiana reglamentada en espacios donde todo está prohibido, excepto lo permitido. Las instituciones fundamentales del vivir humano están suspendidas: un pueblo de confinados vive meses en soledad, sin sonrisas y gestos de cariño, sin atender a los enfermos, sin despedir a los muertos ni acoger a los recién nacidos. De los lugares de mayor contagio –residencias de ancianos, cárceles y fábricas– no se puede salir; no se puede ir a parques, teatros, playas, bosques, museos. El tono de los medios de comunicación está fuera de control, el terror viaja en el aire mucho más que el virus, se propaga la pornografía del miedo. Un poco más tarde, toda noticia tendrá un curioso regusto a edulcorante aspartamo. Generaciones alzadas en lucha: abuelos contra nietos contagiosos, padres cabreados por tanto teletrabajo contra hijos cabreados con tanta videoconferencia escolar. Caminantes solitarios perseguidos por drones, para cachondeo de la audiencia televisiva. La destrucción de la salud pública, pagada por la mayoría en beneficio de unos pocos, produce una nueva plusvalía a través del mercado de vacunas.
Damos la vuelta a otra carta, y el más grande filósofo italiano vivo se convierte en el peor canalla que el bello país ha producido después de la guerra. Los espectrales vampiros de la fama blanden en la televisión una Ciencia indistinguible de cualquier otro fundamentalismo. Se confunden las responsabilidades y comienza la búsqueda del chivo expiatorio. Hay quien lo ha propuesto: desinfectar las calles con lejía, poner ruedas a los bancos, implantar aplicaciones de seguimiento, demarcar espacios perimetrales para no salir de ellos, organizar aperitivos online. Una sensación de extrañamiento captura a quienes ven, en películas anteriores a 2020, escenas en las que la gente está cerca sin mascarilla. La placa tectónica japonesa se desvía hacia el oeste: miles de adolescentes ya no quieren salir de su habitación. Un multimillonario va al espacio en un cohete privado justo cuando mucha gente, por una razón u otra, se está muriendo. Hospitales de campaña en medio de las ciudades. La mediación cibernética se convierte en la normalidad de la vida, el cordón umbilical del que chupamos la sociabilidad alienada. Emisión periódica de una varieté gubernamental muy exitosa. Diario ritual de las cifras (muertos, infectados, aislados, en cuidados intensivos) y ninguna fiable (muertes por/con covid, autopsias suspendidas, la danza de las PCR, farmacovigilancia pasiva…). En las ciudades desiertas, la burocracia sigue solicitando formularios, salvoconductos, autocertificaciones, justificaciones, estimaciones, saldos finales, obligaciones.
A la sota de espadas le dan permiso para ir de vacaciones, pero le advierten de que, si se va de vacaciones, es un contagiador. El rey de oros se apunta al bono de consumo para Navidad, pero los periódicos le tratan de irresponsable. Una cara de la carta expone la hagiografía de los trabajadores de la salud que arriesgan la piel en el curro, la otra difama a quienes se quejan de la obligación de ponerse la vacuna: los dos grupos, sin embargo, son indistinguibles. Un general está a cargo de la campaña sanitaria. Bajo el cielo reina una gran confusión entre salud y no infección, entre salud colectiva y salud estatal, entre medicina y hospital. La escuela cierra sus puertas, los niños y adolescentes se vuelven aún más locos (y lo de antes no era broma). La universidad desaparece y nadie se da cuenta.
“Gira la carta y comienza la guerra”4En estos párrafos las autoras están utilizando la letra de una conocida canción de Fabrizio De André Volta la carta.: la guerra entre bandas capitalistas, de gigantes informáticos y farmacéuticos contra el turismo y las pymes. La industria militar aparece en una carta distinta y no tiene enemigos. Confinamiento. Toque de queda. Pase sanitario. Distancia social. Ajetreo y bullicio en las conciencias y las percepciones: la neolengua de la enfermedad, de los síntomas y los contagios se solapa sobre los sentimientos de salud, de enfermedad, de cuidado de sí mismo y de los demás. Una bruja arde en la hoguera: severo pero justo castigo para aquellos que, ante la salvación de la vacuna, no se postran lo suficientemente rápido. El manejo de datos (“data mining”) corroe toda nuestra vida; es la guerra civil entre familiares, amigos, camaradas.
En la última carta, no sabemos cómo, aparece la estrofa de una canción: “La mayoría se vive como enfermedad”5De nuevo, una canción de De André: “La maggioranza sta come una malattia, come una sfortuna, come un’anestesia, come un’abitudine…” (Smisurata preghiera, 1996)..
Ahora, conectemos algunos puntos. Gestión autoritaria o abiertamente militar de la pandemia; terror en la prensa; absurdo de medidas, normas y discursos; aislamiento prolongado de los sujetos; desestructuración de las instituciones básicas de la vida humana; caza de brujas de la disidencia: ¿es posible que todo esto haya configurado un espacio de terror de baja intensidad?
Si, insistimos, si así fuera, entonces se podría suponer que la niebla cognitiva no surgió debido a la ignorancia o a la estupidez de los individuos, sino como consecuencia de una inestabilidad de mundo; que la ansiedad, el insomnio, la inquietud y un aumento de las enfermedades mentales se produzcan como respuesta a la exposición duradera a un régimen arbitrario; que la opresión epistemológica de una única narrativa incesante, omnipresente y agresiva pueda romper el vínculo entre palabras y hechos; que la estrategia heurística de normalización del exceso induzca una suerte de parálisis ética en la que –según el manual– no se logre reaccionar ante lo insoportable; que la denuncia mutua y la sospecha no provengan de la miseria ética de los individuos, sino de la miseria ética de la época; que “cada uno para sí mismo y Dios contra todos” que el neoliberalismo ha estado inculcando durante varias décadas, no sea la verdad básica de la naturaleza humana, sino el efecto de las condiciones inhumanas que aquél crea continuamente. Y ciertamente se puede suponer que la prolongación indefinida de la emergencia covid es una terapia de choque particularmente bien establecida, un gol a portería vacía del capitalismo digital de la vigilancia.
Son necesarias algunas palabras más en relación a la vergüenza. Los himnos desde la terraza, la caza del corredor, los ancianos abandonados frente a la muerte, los niños abandonados delante de la pantalla, el miedo a enfermarse, la fobia al prójimo, los mantras precedidos por hashtags se produjeron en respuesta al miedo y como tal pueden ser comprendidos: en la vida sucede, cometes un error, dices algo de lo que después te avergüenzas, eliges lo más cómodo.
Sin embargo, atravesar la pradera de la psique una y otra vez termina dibujando un camino, y las pequeñas complicidades se convierten en adhesión. Una vez que el gregarismo ha trazado el camino, se vuelve difícil, tanto como individuos como como colectivos, cambiar de opinión sin pasar por una ruptura dolorosa consigo mismo. ¿Cuántos fantasmas acecharán nuestra conciencia colectiva en los próximos años? ¿Cómo retomar el hilo del internacionalismo si, para consolarnos, cantamos a coro el himno nacional? ¿Cómo podemos cuestionar la información mainstream si hemos basado en ella elecciones existenciales cruciales? Culpar a un chivo expiatorio es, a corto plazo, un atajo psíquico eficaz para evitar el dolor.
Sólo ahora, y sólo parcialmente, estamos comenzando a salir de la pinza que nos mantuvo presionados durante un año y medio y a darnos cuenta de que, en nombre de un fetiche de la salud, se nos ha arrebatado el tejido común que hace posible la vida. Es un ejemplo más de acumulación capitalista primitiva: separar al ser humano de la ecología de sus relaciones y explotar así lo que se produce: individuos aislados y por tanto necesitados de sentido, tierras de nadie, mano de obra, etc. Después de cuatro siglos de exterminios coloniales que se hicieron pasar por exportación de progreso, de instituciones totales que se hicieron pasar por cuidado, de fascismos latentes que se hicieron pasar como naturaleza humana, de una guerra de todos contra todos que se hizo pasar por ley natural, la plusvalía ha encontrado una nueva manera –ingeniosa, en su sencillez– de fomentar el terror y la expropiación pretendiendo perseguir el bien común.
7. Bailar lo desconocido
Intrínsecamente ambiguas, las situaciones de suspensión de lo ordinario traen consigo terror y éxtasis, el fin del mundo y la promesa de nuevos comienzos, la aniquilación de lo conocido y otras formas de conocimiento. Después de describir los espacios del terror, el texto de Taussig ofrece una interpretación poética del curanderismo sudamericano y del vínculo que crea entre la experiencia sensible, las canciones, los estados de conciencia no ordinarios, las relaciones de poder, las imágenes y el cuidado. En la continua y total incertidumbre existencial, sometidos a la incesante y atroz crueldad de los caucheros, estos pueblos habrían aprendido a navegar la oscuridad epistemológica con diversos medios; basar elecciones y movimientos más en un sentir juntos que en la construcción de modelos; engarzar (en lugar de deducir) caminos de atención; apoyarse en la sincronicidad, en el poder transformador de la relación con otros seres vivos, en el conocimiento social implícito que permite seguir viviendo como humanos en un contexto estructuralmente deshumanizante.
A diferencia del modelo cognitivo occidental, que separa al sujeto cognoscente del objeto conocido y excluye cualquier perturbación debida a la acción del poder, “el modelo relacional sanador-paciente incluye, en los datos sensibles de la experiencia bruta, también las impresiones sensoriales de las relaciones sociales, en toda su ambigüedad humoral de confianza y de duda”.
Esta forma de conocimiento incluye, por tanto, el caldo mismo de la existencia humana, las relaciones de poder o dominación, de confianza o enemistad, de cercanía o distancia. Además, no necesita un sujeto completo, en la plenitud de su Razón masculina, blanca y colonial, pero es viable incluso en las circunstancias más difíciles, cuando la subjetividad es frágil, parcial, fantasmática, oprimida, incierta, dubitativa… eso es, cuando más se necesita.
Aquí hay una valiosa indicación. Cuando faltan las propias condiciones de existencia en común, el conocimiento más útil no tiene que ver con datos objetivos o modelos universales, sino con lo que sucede dentro de las relaciones. Es analógico más que deductivo, cualitativo más que cuantitativo. Más que en sumas y medianas estadísticas, se basa en indicadores y en la lectura de signos; no se resuelve en un panel repleto de cifras sino en la posibilidad, incluso mínima, de transformar el contexto y (re)construir las condiciones de confianza.
Todo resulta necesario para esta empresa.
Necesitamos de las ciencias, o al menos de muchas de ellas: las lentas, que se toman el tiempo de recopilar datos y razonar; las marginales, que no se sabe el objeto de sus estudios; las bondadosas que, para saber, no necesitan hacer víctimas.
Necesitamos una filosofía que sea, en palabras de Bonnefoy, “un gran realismo que agrave en lugar de resolver”. Entonces necesitamos anticuerpos contra la tendencia al pensamiento totalizador, a la simplificación, a la eliminación de la multiplicidad: las historias y las prácticas de los no modernos, las de los que resisten a la modernidad, las de los que huyen de ella desde dentro.
Necesitamos elaboraciones colectivas, inteligentes y sensibles de lo sucedido: ritos de duelo, para empezar, la posibilidad del saludo colectivo a las partes de nosotros que hemos perdido, así como a todos aquellos que, en los últimos meses, de una forma o de otra, se han ido. Y momentos de celebración, de cercanía, de compartir.
Necesitamos una formación, rigurosa e imprudente, para otras formas de narrar y pensar. Este es un ejemplo poderoso y desgarrador que apareció en la primavera de 2020; o las magníficas pastillas de Mariano Tomatis; o el texto corto, muy denso que publicó Taussig al inicio de la pandemia, las cartas zapatistas, y lo que viene de los pequeños colectivos que, ahora mismo, comienzan a organizarse para una vida menos temerosa.
Luego necesitamos marineros, bailarines, epidemiólogas, músicos, chamanas, enfermeros, magos escénicos, cartógrafos, ecólogas, exploradoras de la psique, titiriteros, médicos generales, poetas, cocineros, parteras, granjeros, ratones de biblioteca, holgazanes, pastores; y también –para quienes sepan cómo contactarlos– espíritus, ninfas, animales, personas no humanas, cielos, plantas, vientos, lares y penates, montañas. Lo contrario de “terror” es “multiplicidad”.
Texto traducido y publicado con la autorización de las autoras.
Fuente original, Wu Ming Foundation
Imagen de portada, Steve Russell, Seville I
