Pierre Dardot y Christian Laval, Comunalismo y comunismo

El siglo XXI avanza sin descanso hacia un derrotero decadente del modo de vida neoliberal. El proyecto de una sociedad capitalista de auto-regeneración perpetua y con una metabolización positiva del conflicto de clases, se despedaza en cada golpe de represión, fascismo, guerra y crisis permanente al que acude para sobrevivir. Ante esto, la búsqueda de una contrafigura, un nuevo modo de vida – justo y solidario– sigue siendo un objetivo indispensable. Este artículo escrito en 2021 por Pierre Dardot y Christian Laval en el libro colectivo «Ce gros mot de communisme» dirigido por Manuel Cervera-Marzal, avanza en este sentido, al abrir un debate conceptual y político entre comunismo y comunalismo para ayudarnos a pensar problemas recurrentes en las estrategias fundadas en nombre de lo común: el gobierno, el Estado, la democracia y la creación de nuevas formas institucionales.

El término «comunismo» hoy sufre de una evidente confusión relacionada con la historia política del siglo XX. Así, el Partido Comunista Francés puede, sin pestañear, celebrar enfáticamente el 150 aniversario de la Comuna de París y, unas semanas después, felicitar sin la menor reserva, con motivo de su centenario (julio de 2021), al Partido Comunista Chino por el trabajo que ha realizado: ¿puede el mismo término referirse todavía a dos eventos tan radicalmente opuestos? El caso es que, contrariamente a lo que cabría esperar, todavía no se ha librado de los significados totalitarios que le legó la realidad histórica del comunismo de Estado y que le sigue haciendo avalar al régimen dictatorial chino, por no hablar de Corea del Norte o Cuba. Sin embargo, este terrible control del pasado, al igual que estas formas estatales aún vigentes, no impidió la experimentación práctica de nuevas formas de comunismo, como si la doble hipoteca del bolchevismo y el estalinismo que todavía pesa en el presente no fuera tan insuperable como uno podría temer. Entre estas investigaciones, obviamente debemos mencionar el vasto y prolífico «movimiento de los bienes comunes» que, desde finales del siglo XX, y en muchos países, multiplica los logros colectivos en los más variados campos de la producción material, intelectual y estética, y problematiza de una manera radicalmente nueva la organización política de las sociedades y la institución del mundo¹. Hoy es quizás un desove hacia un «otro comunismo» que hoy merece toda nuestra atención, el que se llama «comunalismo». ¿Qué relación puede haber entre «comunismo» y «comunalismo»? ¿Podemos esperar del comunalismo, y en qué condiciones, una posible regeneración de un comunismo que no sacrifique la libertad personal y el autogobierno en el altar del todopoderoso Partido-Estado?

Las dos palabras, «comunalismo» y «comunismo», tienen la misma raíz: «común». Pero, ¿es exactamente lo mismo común? El comunalismo se refiere a la comuna en el sentido de unidad política local. El comunismo va mucho más allá: apunta a una reorganización de toda la sociedad y a la formación de una verdadera comunidad superior a los individuos. En lugar de hacer de la comuna el hogar y la base de la vida política, el comunismo se da a sí mismo como punto de partida un todo constituido como una unidad indivisa. Pero tomada en sí misma, esta distinción revela rápidamente sus límites. Tomemos la actitud de Morris, Reclus y Kropotkin, todos fervientes partidarios de la comuna como una «forma revolucionaria del futuro». Kristin Ross señaló cómo Kropotkin se había preocupado de distanciarse del «comunalismo» distinguiendo la comuna del futuro de las comunas medievales nacidas en el siglo XII: en primer lugar, esta última se levantó contra los señores, mientras que la comuna moderna se opuso al Estado; en segundo lugar, las viejas comunas no se oponían a los comerciantes burgueses dentro de ella, mientras que la nueva comuna pretende llevar a cabo una transformación revolucionaria de la producción y el consumo; en tercer lugar, las comunas medievales se caracterizaron por su aislamiento y autarquía, mientras que la nueva comuna se definió contra dicho aislamiento al tratar de expandirse y universalizarse. En definitiva, la comuna del futuro sería comunista y no comunalista, hasta el punto de disociarse en el límite de cualquier dimensión territorial². Pero, ¿son las cosas así de simples? ¿Por qué el comunalismo debe ser condenado a permanecer prisionero de sus formas medievales? Y, correlativamente, ¿Por qué el comunismo sería intrínsecamente dependiente del principio de autoridad hasta el punto de representar «la negación de toda libertad», según la fórmula de Proudhon? ¿No es Kropotkin en más de un sentido el continuador de Proudhon cuando aboga por la federación de comunas hasta el punto de que su comunismo merece ser llamado con mayor precisión un «Comunalismo Federativo»³? ¿No define tal comunalismo que un comunismo libertario se oponga a todo comunismo autoritario?

Historicidad y pluralidad del comunismo

Lejos de constituir una esencia o Idea eterna, idéntica a sí misma porque es indiferente a las vicisitudes de la historia, el comunismo es susceptible de varios significados que cada vez mas derivan de una cierta idea de la naturaleza de lo común, en sí misma relativa a condiciones históricas singulares. Ha habido, y sigue habiendo, Comunismos , irreductibles entre sí porque son fundamentalmente relativos a estas condiciones. Siguiendo el hilo conductor del examen histórico, habrá que distinguir tres grandes formas de comunismo que aparecieron en los siglos XIX y XX: El comunismo de la comunidad, el comunismo de la asociación de productores y finalmente el comunismo de Estado, o mejor dicho, del Partido-Estado.

El comunismo de la comunidad se caracteriza por la exigencia de una unidad superior capaz de garantizar la igualdad de sus miembros. Voyage en Icarie (1837) de Etienne Cabet y Code de la Communauté (1842) de Théodore Dézamy son particularmente representativos de esto. Este último trabajo establece un principio fundamental: «en la comunidad sólo puede haber comunas»⁴, lo que excluye «la vieja jerarquía territorial», la de las capitales, las ciudades provinciales, las ciudades comunales, los pueblos y aldeas, como contraria a la exigencia de igualdad. La primera operación a realizar es, por tanto, una operación de división desde arriba de un todo ya dado: «Es importante en primer lugar dividir la Gran comunidad nacional o social en el mayor número de comunas» cuyo territorio debe ser el más igualitario y el más regular y el número de habitantes igual a 10.000⁵. Luego viene la reunión de las comunas en una provincia, la de las provincias en una república, la de las repúblicas en «la gran comunidad humanitaria»⁶. Todos los poderes políticos (administrativo, legislativo, ejecutivo) están bajo la «dictadura» o «imperio» de la ciencia⁷. Como podemos ver, la visión de este arquitecto está animada por una creencia saintsimonia en el progreso irresistible de la ciencia que la ley solo pretende observar y coordinar.

El comunismo de la asociación de productores se diferencia del comunismo de la comunidad por el lugar que da a la asociación entendida como una relación recíproca entre individuos libres. Así, el Manifiesto Comunista describe la sociedad comunista como una asociación de individuos en la que «el libre desarrollo de cada uno es la condición para el libre desarrollo de todos». Pero, ¿Cómo podemos prepararnos aquí y ahora para este «objetivo final»? Por la realización de este «primer paso» u «meta inmediata» que representa la conquista del poder político. Como se indicó en el Discurso del Comité Central de la Liga de Comunistas en marzo de 1850, el objetivo era, como en la Francia de 1793, «llevar a una conclusión exitosa la centralización más rigurosa» mediante el establecimiento de una «república única e indivisible». En esta perspectiva, el «derecho de ciudadanía pública» excluye cualquier «derecho de ciudadanía comunal», así como cualquier «constitución comunal» supuestamente «libre». Es decir, hasta qué punto el elogio de la «constitución comunal» en La Guerra Civil en Francia marca una ruptura con el credo centralista del período 1848-1852.

Finalmente, el comunismo de Estado, que nació con la conquista del poder por los bolcheviques en octubre de 1917, logró una combinación singular que siguió dependiendo en gran medida de la partición saintsimoniana entre el gobierno y la administración. En teoría, se supone que los soviéticos tienen soberanía en el nuevo Estado. Pero en realidad están estrechamente confinados a las funciones económicas y administrativas: Su papel se reduce al control y la supervisión de las operaciones de producción en una sociedad reducida a «una sola oficina y un solo taller» que emplea a «empleados-funcionarios». El Partido tiene el monopolio del debate sobre cuestiones de orientación política, como la tarea de tutor y educador de las masas. En resumen, los soviets administran, el Partido gobierna. Más que el famoso eslogan de 1919: el comunismo es «Soviets más electricidad», la fórmula exacta del bolchevismo sería: «Blanquismo del Partido más saint-simonismo de los Soviets». El Partido, un núcleo de conspiradores profesionales sujetos a una férrea disciplina, es de hecho el verdadero titular de la soberanía estatal, que excluye cualquier forma de autogobierno de los soviets.

La experiencia de la Comuna y la cuestión de la organización de poderes

¿Qué relación tienen estos diferentes comunismos con la forma política de la Comuna? La experiencia de la Comuna de París fue a este respecto una prueba, si no para el comunismo de la comunidad que perdió por completo la importancia de la «ciudad-comuna», al menos para el comunismo de las asociaciones que presentaron este experimento como el laboratorio del futuro. También fue para el comunismo de Estado una referencia permanente y un medio de autolegitimación, como se puede ver en la lectura de El Estado y la Revolución de Lenin, que aboga por un tipo de Estado que él llama el «Estado común». Pero, ¿qué significaba exactamente el nombre «Comuna» adoptado el 29 de marzo de 1871? Este nombre podría entenderse de varias maneras: la Comuna en el sentido del municipio de París, la Comuna revolucionaria de agosto de 1792, la de Hébert, Marat y Chaumette, finalmente, la Comuna en el sentido del «gobierno comunal de París», es decir, una República autónoma de París⁸. Ninguno de estos tres sentidos justifica el acercamiento entre la Comuna y el comunismo: aunque incluía a «socialistas» y miembros de la AIT, la Comuna no era ni «socialista» ni «comunista». Era apasionadamente republicana, aunque en un nuevo sentido comparado con el significado que tomaba esta palabra en el pasado. Sobre todo, dio lugar a una forma original de organización política que de ninguna manera implica, directa o indirectamente, la propiedad común de los medios de producción. Esta forma, que es la de «gobierno directo» o gobierno del pueblo por el pueblo, implica, por otro lado, según las propias palabras de la Declaración al pueblo francés del 19 de abril, «el derecho permanente de control y destitución de magistrados o funcionarios comunales de todo tipo», así como la «intervención permanente de los ciudadanos en los asuntos comunales»⁹. Lejos de oponerse a las comunas medievales a la manera de un Kropotkin, se da a sí mismo como el heredero directo de «la idea comunal perseguida desde el siglo XII»¹⁰.

La Comuna no dejó de tropezar durante su corta existencia con el problema de la organización del poder, o más bien de los poderes. El Consejo de la Comuna, integrado por todos los representantes electos de la votación del 28 de marzo, se reúne diariamente desde el 29 de marzo. Inicialmente, se creó una organización colegiada de servicios: diez comisiones coronadas por un comité ejecutivo de siete miembros que pronto demostró estar muy por debajo de su tarea de liderazgo. Pero una indeterminación fundamental pesó mucho después: ¿es la Comuna un gobierno o una administración¹¹? Es que el gobierno, a diferencia de la administración que se ocupa principalmente de la gestión cotidiana de los asuntos, implica una capacidad colectiva de toma de decisiones que parece haber faltado gravemente en la Comuna. Jules Andrieu, delegado para los servicios públicos, hizo la amarga observación: los representantes electos de la Comuna, mientras se sientan dos veces al día en esta capacidad, también tienen como alcaldes, registradores civiles, la dirección administrativa de sus respectivos distritos. De ahí el hecho de que algunos miembros de la Comuna solo se ocupaban de su distrito, mientras que otros se sentaban solo en la Asamblea Comunal¹².

División de poderes y rendición de cuentas de los funcionarios electos

Eso no es todo. El 20 de abril la organización colegial fue reemplazada por el nombramiento de nueve delegados para dirigir cada uno de los departamentos principales que juntos formaban una comisión ejecutiva superior. Pero esto de ninguna manera puso fin a la desorganización. Las comisiones estaban en constante conflicto de poderes, los miembros de cada una en conflicto con sus delegados, y los poderes de la propia Comisión Ejecutiva permanecían indefinidos¹³. Ansiosa por evitar la trampa del parlamentarismo «burgués», la Comuna se negó a separar el ejecutivo y el legislativo. En su discurso, Marx cedió a la idealización al presentar esta indivisión no como una debilidad, sino, al el contrario, como una virtud de la constitución comunal: «La Comuna no debía ser un cuerpo parlamentario, sino un cuerpo en funciones, ejecutivo y legislativo al mismo tiempo»¹⁴. La realidad, sin embargo, es que no fue ninguna de las dos cosas, a falta de una delimitación clara de poderes. «El Consejo de la Comuna era básicamente un gobierno y un parlamento, una combinación que llevó a muchas confusiones, pérdida de tiempo y otros inconvenientes»¹⁵. El 28 de abril, ante el deterioro de la situación militar, se propuso un Comité de Seguridad Pública, finalmente adoptado el 1 de mayo por una mayoría compuesta principalmente por blanquistas y neojacobinos. Esta decisión dará lugar a un giro autoritario denunciado por la minoría de los 22 firmantes en su declaración del 15 de mayo¹⁶.

Si hay una lección que aprender de esta experiencia, es que la confusión de poderes y funciones es perjudicial para la democracia comunal, ya sea en forma de confusión entre gobierno y administración o en forma de confusión entre ejecutivo y legislativo. La diferenciación de funciones y poderes es de suma importancia aquí. El principio de la división de poderes no debe ser abolido, sino salvado de su degradación en el parlamentarismo para adquirir todo su significado político, el de una generalización de la responsabilidad de los titulares de funciones públicas hacia los gobernados. Léo Frankel lo percibió lúcidamente: votando el 30 de abril y el 1 de mayo en contra del Comité de Seguridad Pública, votó a favor de un Comité Ejecutivo¹⁷. Las dos propuestas son realmente incompatibles: el Comité Ejecutivo preserva la división de poderes y la responsabilidad de los gobernantes hacia el Consejo de la Comuna, el Comité de Seguridad Pública lo abole pura y simplemente en favor de una centralización extrema del poder.

Funciones administrativas y gubernamentales

En su texto sobre La Guerra Civil en Francia, Marx defendió plenamente el principio de responsabilidad: «las pocas pero importantes funciones que aún quedaban en un gobierno central no debían ser abolidas, sino realizadas por funcionarios de la Comuna, en otras palabras, estrictamente responsables»¹⁸. Como señala Martin Buber, «esta es una declaración inequívoca de que debemos descentralizar las funciones del estado tanto como sea posible y transformar aquellas que deben permanecer centralizadas en funciones administrativas»¹⁹. Sin embargo, Marx acepta estas implicaciones de la idea comunal sin confrontarlas con su propio centralismo, el que había defendido con intransigencia desde 1850, y sin decidir entre ambos²⁰. Además, debemos preguntarnos qué significa exactamente la transformación de las funciones centralizadas que quedan en funciones administrativas: ¿no encontramos aquí esta confusión de administración y gobierno destacada anteriormente sobre la Comuna?¿Qué significado le dio Marx a la noción de «administración»? En el texto del Discurso, no dudó en afirmar que el sufragio universal debe servir al pueblo constituido en comunas «como el sufragio individual sirve a cualquier otro empleador en busca de trabajadores, controladores y contadores para su negocio»²¹. La analogía individuo/sociedad merece toda nuestra atención aquí: así como el sufragio individual del empleador nunca es más que un medio técnico para reclutar trabajadores, controladores y contadores para su empresa, el sufragio colectivo de las personas organizadas en las comunas nunca es más que un medio técnico para reclutar funcionarios públicos. El empleador-pueblo procede en este asunto como cualquier empleador individual. Pero, ¿qué queda entonces del carácter político de las funciones públicas? En sus notas críticas escritas entre 1873 y 1875 sobre la obra de Bakunin Stateism and Anarchy (1873), Marx aboga por el autogobierno comunal contra el gobierno representativo: el autogobierno comunal no es ni el gobierno representativo ni la supresión de ningún gobierno, es una forma original de gobierno porque no es representativo. En él, afirma que las funciones dejarán de ser políticas y perderán su carácter de funciones gubernamentales. Como resultado, la elección perderá su carácter político: la distribución de las funciones generales se convertirá en «una cuestión de transacción (Geschäftssache)»²². Vemos que a través de esta formulación es la cuestión clave de la institución la que se esconde en favor de la utopía saintsimonia de una distribución de funciones generales que estaría desprovista de cualquier carácter político y que por lo tanto no conduciría a la dominación. Tales funciones se reducirían entonces a tareas administrativas, análogas a las que incumben al «gerente de una fábrica cooperativa de trabajadores»²³. En 1871, el pueblo-empleador elegía a sus empleados de la manera en que un empresario reclutaba a los empleados que necesitaba «para su negocio»; en 1873-75, las funciones generales de la comuna son reducibles a funciones de gestión provistas mediante «transacción». Las dos formulaciones difieren, la primera relativa a la naturaleza de la relación empleador-empleado, la segunda a la naturaleza de las funciones generales, pero ambas convergen en la idea de que estas funciones generales, puramente administrativas, no son políticas, contrariamente a la idea de la filosofía política clásica según la cual las funciones generales que requiere toda sociedad, precisamente por su carácter general, son necesariamente políticas.

¿Son los gobernantes «funcionarios públicos»?

En el centro de esta cuestión de la naturaleza de las funciones generales está la relación entre las funciones de los gobernantes y las funciones transferidas a los funcionarios públicos: ¿podemos equiparar a los gobernantes pura y simplemente con los «funcionarios públicos» como los demás? Toda la ambigüedad proviene del significado dado al término «servidor público». En la historia de las comunas urbanas nacidas en Italia en el siglo XII, el término se utilizó para calificar el estatus del podestà, un empleado responsable ante el cuerpo ciudadano que lo había elegido por un período rara vez superior a seis meses. La ciudad era su empleador y, como gobernante, tenía que reportarse a él al final de su mandato. Pero si podemos considerar que un gobernante es un «funcionario público» de la ciudad como un empleado obligado a la rendición de cuentas, ¿podemos identificar su estatus con el de los funcionarios públicos en los servicios públicos? Durante la Comuna de París, Andrieu logró que estos servicios funcionaran de tal manera que aseguraran su continuidad en el tiempo: la carretera diaria, la distribución de agua, la iluminación de gas, la subsistencia, el correo, la asistencia pública, tantas tareas que no podían esperar debido a su importancia vital y que solo podían llevarse a cabo con la ayuda de ex empleados²⁴. Esta diferencia de funciones tiene consecuencias muy prácticas: ¿debería imponerse también indiscriminadamente el requisito de la revocabilidad permanente, que se impone a los gobiernos, a todos los funcionarios públicos encargados de los servicios públicos? Y, en este caso, ¿cómo mantener la continuidad de estos servicios? Por lo tanto, ¿no debería la responsabilidad de estos funcionarios tomar otras formas?

En la reflexión de Marx sobre la Comuna, vemos que la cuestión de la institución del autogobierno comunal está finalmente cubierta por el espejismo de una disolución de cualquier forma de gobierno en la atribución de «funciones generales» a través de la «transacción», de modo que esta última nunca logra liberarse completamente de la alternativa despiadada enunciada a principios del siglo XIX por Saint-Simon: o el fetichismo metafísico de la ley de la que son culpables todos los «empleados de la ley», o la reabsorción de todas las funciones políticas en funciones administrativas de gestión de la producción.

La politización de la economía por extensión del autogobierno

El nuevo comunismo que se está inventando en los experimentos contemporáneos es, por el contrario, un comunismo político e institucional. El problema que plantea no es el de la reducción de las funciones políticas a funciones administrativas, sino el de una politización de las tareas de producción. El requisito del autogobierno debe prevalecer en todas las esferas de la sociedad, incluida la esfera económica. La pregunta es de qué forma debe tener lugar esta politización de la actividad económica. Se sabe que Marx se esforzó por interpretar el «gobierno directo» como un «gobierno de los productores» o como un «gobierno de la clase obrera», la idealización va de la mano con la ignorancia de la política realmente seguida por la Comuna. ¿Qué hizo la Comuna? En su famoso decreto del 16 de abril, adoptado a propuesta del Comité de Trabajo a instancias de Léo Frankel, el Consejo de la Comuna tomó nota del abandono de muchos talleres por parte de sus jefes y estableció una comisión de investigación para determinar las condiciones de su solicitud en beneficio de «la asociación cooperativa de los trabajadores que estaban empleados allí», así como para redactar un «proyecto de constitución de estas sociedades cooperativas de trabajadores»²⁵. Sin duda, en la mente de Frankel, se trata de promover la transición gradual a un «modo de producción cooperativo»²⁶. Pero presentar esta medida de estímulo a la sociedad cooperativa como un paso hacia el comunismo «imposible» es ceder a una extrapolación arbitraria: la Comuna nunca consideró confiar a todas las asociaciones cooperativas la tarea de «regular la producción nacional según un plan común»²⁷. La pregunta es si la integración de las cooperativas en un plan nacional es la forma correcta de politizar la economía. Con la idea de un plan nacional para regular la producción, el viejo centralismo de Marx resurgió, especialmente porque un plan nacional exige una dirección central para implementarlo. El neocomunalismo que se está inventando hoy le da la espalda a ese centralismo al abogar por una municipalización de la economía y una coordinación de las unidades productivas a nivel local y regional.

Los problemas planteados por el neocomunalismo

Aquí llamaremos «neocomunalismo» al resurgimiento, después de más de un siglo de relativo olvido, de la comuna como la forma central de un proyecto poscapitalista de organización política. ¿Hasta qué punto esta revitalización comunalista puede renovar los términos de un proyecto comunista? Murray Bookchin y su «municipalismo libertario», al que rebautizaría como «comunalismo» a principios de la década de 1990, se ha convertido, en las últimas dos décadas, en una referencia indispensable para todos los actores y experimentadores políticos que pretenden reemplazar el poder estatal central por una estructura compuesta por comunas autoorganizadas. También debemos esta reactivación a las prácticas e instituciones que han dado una realidad a este poder comunal, ya sea en Chiapas, Rojava, durante las experiencias municipalistas españolas a raíz del movimiento de los Indignados, o en las luchas de la ZAD o en las plataformas «ciudadanas» formadas para las elecciones locales, o incluso en ciertas orientaciones del movimiento de los Chalecos Amarillos a favor de las asambleas populares²⁸. Incluso si estos movimientos y logros son muy importantes en su escala, duración y radicalismo, tienen en común un enfoque dirigido a desafiar la monopolización política del estado central y reemplazarla con la participación directa y colectiva de los ciudadanos en el poder político por medio de asambleas populares soberanas. Como tal, Murray Bookchin puede ser considerado el principal teórico del neocomunalismo en la actualidad.

Este último presenta tres novedades. En primer lugar, la centralidad de la comuna, que es aquello que garantiza un poder efectivo de los ciudadano, no es un cierre o una retirada a lo local. El neocomunalismo, por el contrario, insiste en las interdependencias y complementariedades entre comunas, y prevé la construcción de confederaciones de comunas, o incluso una «comuna de comunas». En segundo lugar, la comuna es considerada como la forma política más eficaz para establecer una relación no destructiva y no depredadora entre las sociedades humanas y la naturaleza, en la medida que los ciudadanos mantienen los procesos económicos bajo su control y controlan sus efectos sobre su entorno. Esto es lo que hace que Pierre Sauvêtre diga que es un «eco-comunalismo»²⁹. En tercer lugar, como muestran Chiapas y Rojava, la «experiencia comunal» (Jérôme Baschet) concierne no sólo a las ciudades del Occidente desarrollado, sino también a las «comunidades» de las llamadas sociedades tradicionales. El neocomunalismo no está impulsado por un deseo primitivista de preservar la tradición a toda costa, sino que opera una reinterpretación igualitaria y democrática de las formas sociales heredadas, eliminando, en particular, el peso del patriarcalismo.

Este proyecto político pretende revertir el curso histórico que ha desposeído a las ciudades de su autonomía política, integrándolas en el mercado nacional y mundial y subordinándolas al Estado-nación. El neocomunalismo pretende no sólo recuperar los derechos perdidos de las entidades territoriales, sino dar todo el poder soberano a las asambleas comunales. Estamos lejos de la perspectiva socialista y autogestionaria que ve solo en las unidades productivas la base de la organización social. Aquí, por el contrario, son las instituciones comunales las que dirigen políticamente la vida social, mientras que los consejos federales, en un nivel superior del nivel local, tienen una función puramente administrativa que consiste en implementar las decisiones políticas de las asambleas locales. Como escribe Pierre Sauvêtre, comentando sobre Bookchin: «Las asambleas municipales gestionan por sí mismas la administración de los asuntos públicos locales, mientras que la función de los consejos confederales, compuestos por delegados elegidos por mandato de las asambleas populares a escalas superiores a la del municipio de la región, la nación, o incluso el mundo, es coordinar la administración por parte de los diversos municipios de políticas de alcance confederal»³⁰. Bookchin pretende así evitar la amenaza de disociación generada por la delegación de poderes comunales a cuerpos distantes. Pero negar cualquier dimensión política a los consejos federales compuestos por los delegados de las asambleas locales es arriesgado, por decir lo menos. Esto equivale a confundir la diferencia de niveles (local/federal) y la separación de funciones (político/administrativo). Pero la principal contribución de Bookchin radica en la idea de una «municipalización de la economía», que es también el principal problema que plantea el proyecto neocomunalista. Es comprensible que le corresponda obviar la centralización burocrática provocada por la «nacionalización-estatización» de los medios de producción, y aún más evitar que se tengan en cuenta los intereses de los productores por sí solos, como fue el caso en las diversas fórmulas históricas del proyecto socialista («control obrero», «sindicalización de las empresas», cooperativas, autogestión, etc.). A sus ojos, estas son solo versiones del capitalismo, incluso si son más «colectivas». Para Pierre Sauvêtre, la «municipalización de la economía» consiste en «politizar la economía disolviendo la toma de decisiones económicas en el campo cívico»³¹. En otras palabras, la política comunal absorbe todo el campo de las actividades productivas. Tal proyecto es exactamente lo opuesto a la idea socialista original que, entre los saintsimonianos, Proudhon o Marx, tenía como objetivo disolver la política en lo económico. Esta reversión, si entendemos las razones negativas en vista del siniestro destino del proyecto socialista, sin embargo plantea problemas agudos.

¿Singularidad e indivisión del poder político?

Esta versión del neocomunalismo renueva una concepción monopólica de la organización política de la sociedad, reservando a un solo cuerpo, la asamblea local, la totalidad del poder normativo y el gobierno sobre la vida económica y social. Si la autogestión alguna vez atribuyó todo el poder a los productores, el comunalismo lo atribuye a los ciudadanos-usuarios. Se dirá que los productores también son ciudadanos-usuarios, y que pueden expresarse en asambleas locales de la misma manera que los demás. Pero es negar, en nombre de la eliminación de cualquier interés separado de la voluntad general de la asamblea local, cualquier autonomía política del colectivo de producción. En otras palabras, el comunalismo de Bookchin, dando la espalda a la «democracia laboral» y al anarcosindicalismo, revive el camino de una soberanía absoluta del cuerpo político sobre las actividades económicas y sociales que están bajo su jurisdicción territorial. Más que una transposición a nivel local de las teorías estatales más tradicionales de la soberanía, se podía ver la anacrónica reanudación del poder que los sectores parisinos se atribuían a sí mismos durante la Revolución Francesa cuando se habían apoderado de los suministros, la distribución de bienes esenciales o el control de los precios. Pero entonces no había duda del poder de los productores sobre la organización de la producción. Ahora bien, si hay algo que la historia del comunismo nos ha enseñado, es la importancia del poder autónomo de los colectivos obreros como lugares de contrapoder y resistencia a cualquier forma de centralización política del tipo monopólico.

Jérôme Baschet, tomando el ejemplo de las comunidades de Chiapas, defiende una concepción del comunalismo muy cercana a la de Bookchin, pero esta vez ya no desde el modelo de los sectores parisinos de la Revolución Francesa, sino desde aquel de las comunidades rurales, muy integradas, con una baja división del trabajo. Para justificar este tipo de monopolio del poder, esgrime dos razones. La primera es que con la desespecialización de las actividades y la rotación de tareas, la división entre productores y usuarios tiende a desaparecer, «de modo que no hay nada como un “interés del productor”»³², escribe. Aunque reconoce la legitimidad de una autoorganización de productores, a diferencia de Bookchin, es difícil ver qué papel práctico le asigna, ya que todas las decisiones productivas pertenecen a las asambleas comunales. Y uno se pregunta cómo la división del trabajo, tanto social como técnica, en una sociedad extremadamente diferenciada podría desaparecer rápidamente. La segunda razón esgrimida es que el universo poscapitalista supondrá «disolver la existencia de la economía como una esfera regida por su propia lógica para reintegrar las actividades productivas en el tejido de la vida colectiva»³³. Para Jérôme Baschet, «esta es la forma misma que toma la reincorporación de las actividades productivas y la disolución de la economía como tal»³⁴.

Es comprensible que el neocomunalismo esté tomando la mayor distancia de una tradición socialista que, partiendo del ideal de la disolución de la política en la economía, ha dado lugar a un hipersoberano estatal. Pero la inversión que consiste en disolver la economía en la política sometiendo a la asamblea comunal actividades eminentemente sociales, basadas en la cooperación, y que tienen sus especificidades, limitaciones y sus propias dinámicas colectivas, equivale a rechazar la organización democrática de los productores. En otras palabras, es reducir a la nada el lugar que los «bienes comunes» (especialmente de producción) deben ocupar en la organización de la sociedad. Es negarles en particular la tarea de determinar lo que constituye «trabajar bien», un elemento esencial del «vivir bien», que presupone un poder político autónomo de los trabajadores sobre su actividad. E incluso sería una tremenda regresión no reconocer el derecho de los productores a no ponerse de acuerdo entre sí, a organizarse en sindicatos independientes del poder político local, a hacer valer sus intereses e ideas ante éste, en una palabra, a considerarlos como sirvientes sin derechos de la comuna.

Como escriben acertadamente Paula Cossart y Pierre Sauvêtre: «La cuestión es cómo los bienes comunes pueden vincularse entre sí, pero también cómo deben vincularse a la comuna, sabiendo que poner todas las decisiones económicas en manos de la asamblea comunal equivaldría a subordinar los bienes comunes (y por lo tanto los productores) a la comuna»³⁵. No hace falta preguntarse aquí más a fondo cómo se puede articular práctica e institucionalmente la autonomía de los bienes comunes socioeconómicos y la dirección política general de la asamblea popular (dualidad de poder en las unidades de producción entre productores y usuarios, régimen de doble asamblea, la de los ciudadanos y la de los comunes a nivel del municipio, o incluso la doble federación de municipios y asociaciones productivas imaginada por Proudhon), el problema general que se plantea es el de saber cómo en una sociedad organizada sobre el principio de autogobierno debe concebirse la relación entre las escalas territoriales por un lado, y la relación entre el plan territorial y el plan productivo, por otro. La generalización del principio de autogobierno no debe llevar a negar la diferenciación de esferas y escalas; al el contrario, implica su pleno reconocimiento práctico.

Por un eco-comunismo libertario

Una cosa es cierta, este neocomunalismo hasta ahora no ha pensado en la relación entre el poder político directo de los ciudadanos en sus asambleas comunales y el gobierno democrático de los comunes. Pero tampoco se puede descuidar su contribución. Nos ayuda a delimitar el marco para definir lo que podría llamarse un eco-comunismo libertario, que prolongaría las aspiraciones de libertad colectiva expresadas en la tradición comunalista, que también retomaría la preciosa idea de una «ecología social», pero sin trazar una línea bajo la autonomía democrática de los bienes comunes como componentes esenciales de una sociedad autogobernada.

Si este eco-comunismo libertario tiene futuro, no será el producto de cerebros aislados y voces elocuentes, sino de nuevas prácticas e instituciones políticas y económicas que se preparan hoy para el cambio revolucionario general hacia un «otro mundo», plural e incalificable. La política comunista no consiste en soñar con el Enfrentamiento decisivo o especular sobre el Acontecimiento Absoluto, sino en construir las bases y consolidar las fuerzas que implementarán concretamente el autogobierno de la sociedad. La revolución eco-comunista no nacerá espontánea y repentinamente. Es probable que sea necesario un largo proceso de politización, educación y experimentación para hacer posible la extensión de múltiples formas de autogobierno en todos los niveles y en todos los sectores de la sociedad³⁶. Los períodos de crisis y movilizaciones masivas son, en este sentido, aceleradores de la politización de la sociedad, como hemos visto en Chile desde 2019. Dicho proyecto no tiene nada que ver con lo que en ocasiones se sigue escuchando bajo la palabra «comunismo». El eco-comunismo libertario no es una idea, una hipótesis, y mucho menos una esencia. Es el proyecto de una democracia real adaptada a las condiciones históricas y que responde a los problemas que enfrenta la humanidad. Por eso debe confrontar y no evadir la cuestión de la división de los poderes políticos y la diferenciación de las esferas de la sociedad.

Esta traducción cuenta con la autorización de Pierre Dardot y Christian Laval para su publicación en Revista Disenso.

Imagen de portada: Las personas reunidas enciende velas en el memorial de la Revolución de Terciopelo durante la conmemoración del 32º aniversario de la Revolución de 1989 en Praga, República Checa (17 de noviembre de 2021). REUTERS/David W. Cerny

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