Rodrigo Karmy Bolton, El desprecio de la noche

El siguiente texto es un extracto del libro de pronta publicación de Rodrigo Karmy Bolton titulado El fantasma portaliano. Arte de gobierno y república de los cuerpos.

En la segunda parte de su libro Cultura de Derechas el egiptólogo Furio Jesi se preguntaba cuál era la relación existente entre el neofascismo exotérico (aquél que opta por una apuesta transformadora del mundo) y un neofascismo esotérico (como el que apunta hacia la reivindicación de la individualidad y el espiritualismo)¹. Tomando la distinción jesiana –en particular, la noción de “neofascismo esotérico” al que el italiano vincula con los trabajos de Julius Evola- nosotros atenderemos a otro problema: ¿qué relación existe entre el sociologismo y el neofascismo esotérico?

Si, como hemos apuntado en otro lugar, el “sociologismo” designa a todo discurso sociológico apuntalado desde el término “anomia” que orienta su técnica a “ajustar” la vida social con la normatividad institucional cuya función ideológica fue crucial en el contexto de la revuelta chilena al apostar por su neutralización² y cuya figura pública más prominente fue el abogado Carlos Peña; lo que denominamos “neofascismo esotérico” que en Chile parecía haberse extinguido después del fallecimiento de Miguel Serrano o de los trabajos de Gastón Soublette, vuelve a aparecer en los últimos escritos de Lucy Oporto.

Por un lado, me interesa analizar el texto de Peña El malestar en la modernización: el caso chileno que se encuentra en su libro titulado La revuelta de octubre en Chile –colección de ensayos de diferentes investigadores chilenos que él edita junto a Patricio Silva, publicado en el año 2021³; por otro, el libro He aquí el lugar en que debes armarte de fortaleza. Ensayos de crónica filosófica⁴ publicado por editorial Katankura el año 2021 e intentar responder en torno al vínculo estrechísimo que existe entre el sociologismo de Peña y el neofascismo esotérico de Oporto.

Nuestra tesis es que entre ambas propuestas pervive un punto de convergencia entre ambos que pasa por el mutuo desprecio a la revuelta popular de octubre a la que ambos consideran un fenómeno reducido a “consumidores”. Dos derivas del portalianismo chileno que, como hemos indicado en otro lugar, no es más que un dispositivo orientado a la transformación de las potencias populares –la “fuerza”– en “inercia” consumando así el dictum del singular orden portaliano: el peso de la noche. Un peso que pasa por el doblez de una misma máquina que se expresa en el sociologismo como forma exotérica o el espiritualismo como su versión esotérica.

En este sentido, si el sociologismo de Peña es propio de la gran burguesía chilena que escribe en El Mercurio y que apunta a restituir el control del país a través de los “ajustes” institucionales precisos; el neofascismo esotérico de Oporto sería el de un espiritualismo característico de una pequeña burguesía que ha devenido una verdadera conciencia desventurada en medio del embate neoliberal y su “lumpenconsumismo”.

A esta luz, ambos planteamientos convergen en un mismo desprecio: el desprecio a las masas populares, de la zona oscura, nocturna donde el pensamiento rara vez ha podido ingresar e inteligir. Es la noche de los pueblos; el reino de las sombras (Platón) para el que el sociologismo como el espiritualismo harán lo imposible para contrarrestar al poner en juego el verdadero desprecio de la noche.

A esta luz, el sociologismo de Peña y el espiritualismo de Oporto permiten mostrar la articulación entre la gran y la pequeña burguesía en la defensa del orden social y político chileno donde será justamente la noción de orden (el katechón que se ensambla en ambos planteamientos) la que opere como dispositivo de unidad. Por eso, las dos derivas de la máquina serían dos derivas “portalianas” en la medida que, ambas propuestas desprecian la revuelta de octubre, despolitizándola y orientando todos sus esfuerzos a transformar la fuerza popular en la inercia oligárquica (el peso de la noche), el trabajo vivo, en trabajo muerto. Nos servimos de la distinción sugerida por Alfredo Jocelyn-Holt en El peso de la noche. Nuestra frágil fortaleza histórica⁵ entre “fuerza” e “inercia” referida a la concepción portaliana de orden. Esa distinción –no desarrollada suficientemente por Jocelyn-Holt– me permitirá subrayar cómo la “inercia” del peso de la noche portaliano no es sino una producción biopolítica precisa que transforma la “fuerza” (potencia de los cuerpos) en la “inercia”, llevándoles al nivel más mínimo de su vida. Así, la “inercia” portaliana de su concepción de “orden” no sería un “hecho” dado como una singular producción biopolítica⁶, un “autoritarismo social” y no propiamente “político” –dirá Jocelyn-Holt.

Un orden social e institucional para Peña, un orden de la conciencia individual y espiritual para Oporto que contemplan con estupor el desenfreno popular. Ambos apelan a un cierto “individualismo”, ambos a un katechón capaz de contener los bríos de la multitud. Por esta razón, Peña y Oporto (así como tantos otros) constituyen parte de la misma familia. Una familia más urbana(Peña) que se articula con sus parientes provincianos (Oporto), más “racional” (Peña) y “espiritual” (Oporto). Ambos son dos polos de la misma máquina portaliana, la feroz filiación que no deja de funcionar, sea en clave Durkheim o en clave Jung, es decir, siempre en clave del orden: representaciones institucionales en un caso, representaciones arquetípicas en el otro. Peña será la versión “optimista”, Oporto, la “pesimista”. Dos fuerzas posibilitando la “reacción” de una misma máquina que ha sido, en parte, destituida por la asonada popular del octubre del 2019.

1. Sociologismo

Múltiples términos poblaron la desesperación cognitiva de la reacción oligárquica frente al octubrismo: “modernización”, “comprensión”, “anomia”, “malestar”, “fascismo”, entre otras. Seguramente, el término más sobrecodificado fue el de “anomia”. Clásico término proveniente del positivismo sociológico en todas sus variantes, ello solo daba cuenta de un desajuste y, a su vez, exigía de la sociología –tal como fue para Émile Durkheim quien en el siglo XIX ofrece por vez primera dicho término- la capacidad para restituir el ajuste perdido. Sin ver la naturaleza afirmativa ni destituyente de las luchas devenidas, sino solo el desajuste “negativo”, el término sociológico “anomia” posibilitó rescatar los “avances” logrados durante los últimos 30 años y, al tiempo, promover ciertos cambios orientados a “reajustar” los “desajustes” experimentados: “(…) la modernización capitalista generalizó los patrones normativos por los que hoy día se juzgan sus instituciones, y las personas, entonces, quieren poner a la sociedad chilena a la altura de la realidad.”⁷ Sea la tesis de Carlos Peña la que logra resolver ese problema y restituir en parte la consistencia del fantasma: la revuelta de Octubre no encontraría su “causa” en una mala “modernización capitalista”, sino en una modernización tan bien lograda que habría desajustado las expectativas de las personas respecto del orden político prevalente o, lo que es igual, habría producido una discontinuidad entre las estructuras (orden jurídico-político) y el campo de la subjetividad (expectativas personales).

En otros términos, el proceso de “modernización capitalista” habría excedido al orden jurídico-político sobre el cual se habría apuntalado y, en ello, la ciudadanía habría salido a protestar no contra la modernización capitalista en sí, sino contra un orden jurídico-político que devino caduco respecto de la actual realidad capitalista y sus expectativas: “(…) cuando las instituciones se debilitan (…)”⁸ -dice Peña, producto de la expansión del Capital: “(…) aparece lo que puede ser descrito como un brote pulsional, algo que la literatura sobre revueltas y fenómenos de masas –¿cuál?- ha descrito desde antiguo.”⁹ Al menos, es la tesis que puede colegirse de Marx que Peña la retoma pero no para potenciar la posibilidad de la revolución comunista, sino para restituir el equilibrio y asimilar el orden jurídico-político de las instituciones a la misma expansión del Capital: “!Esa distancia entre las expectativas y la experiencia solo puede ser resuelta procurando reajustar esta última a través de un cambio en las instituciones y en las reglas (…) El camino que el moderno orden político conoce para ello es el cambio constitucional.”¹⁰. Peña dice: o la oligarquía cambia la Constitución o pondrá en peligro la “modernización capitalista”. En otros términos: para que la modernización capitalista perdure es necesario un cambio de las instituciones que regulan la vida social. El desajuste anómico puede encontrar un nuevo “ajuste” entre subjetividad y estructura si las instituciones y reglas se modifican sustantivamente.

¿Cuán complicado resulta denominar “modernización capitalista” al proceso de instalación de la gubernamentalidad neoliberal? Ante todo, que el término “modernización capitalista” sigue remitido a un asunto económico que termina por condicionar lo político. Más aún que el propio término presupone un télos que dirige la historia hacia un cierto “progreso”. La puesta en juego de una economía que supedita a la política trae como consecuencia el que Peña no vea en la revuelta una afrenta contra dicha modernización, sino más bien, una serie de demandas (identitarias, redistributiva y de salud y vejez) que aspirarían a reajustar estructura y subjetividad en tanto esta última portaría consigo mayores y más altas “expectativas” de la “modernización capitalista”. Peña restituye así la autocomplacencia oligárquica pues no deja de decir que tal “modernización” no solo ha sido buena, sino que puede ser mucho mejor: el sueño angélico de una oikonomía perfecta por realizar, de la gestión ideal por desarrollar encuentra en el trabajo de Peña su plena y más profunda sistematización.

Apuntaba Jocelyn-Holt que la oligarquía chilena no puede ser considerada “reaccionaria” sino poseedora de una singular inteligencia con la que es capaz de aceptar transformaciones de “modelo” manteniendo intactos sus privilegios¹¹. El trabajo de Peña representa exactamente ese movimiento: el movimiento katechóntico por el que el discurso oligárquico rentabiliza la revuelta como una confirmación de su propio orden. Una rentabilización que pasa por designar a la revuelta bajo el término “anomia” con el que la despotencia y, a la vez, la integra en el marco mayor de la “modernización capitalista”. Por eso, será en Peña donde el fantasma portaliano encuentre su restitución y anuncie las posibles modificaciones que podría aceptar para restituir su fuerza en el nuevo ciclo histórico y político.

Cuando el rector señala que todo lo acontecido no es más que un “desajuste” que puede solucionarse vía una moderna “nueva Constitución”, expone a la luz del día, a una oligarquía abierta a las transformaciones, llana a proponer una nueva Constitución al precio, por cierto, de resguardar sus históricos privilegios. En su renovado portalianismo, por fin podremos ver la Democracia, por fin abandonaríamos la República fallida de la que provenimos, al precio de mantener intacto el modelo económico y modificar sus “instituciones y reglas”.

Si se quiere, el de Peña trata de un portalianismo optimista, astuto, que percibe perfectamente la inevitabilidad del cambio sobrevenido, pero que lo rentabiliza a su favor como si en ello se confirmara el buen rumbo de la “modernización capitalista”. Justamente porque salva el “modelo” argumentando su buen desempeño y rentabilizando a la revuelta bajo la forma de la “anomia”, es que su performance no es más que una liturgia que marca con su bendición a la economía y su sello el de un pastor que, semana tras semana, enjuicia al país acerca de si su comportamiento fue “bueno” o “malo”. Cada domingo recibe una columna de su pastor. Cada domingo, un juicio acerca del carácter “pulsional” de una juventud extraviada y de una “modernización capitalista” bien encausada.

Será precisamente en este punto donde Peña difiera totalmente del planteamiento de Marx: para este último, la economía es el lugar de la lucha de clases (es la economía misma la que experimenta una contradicción), para Peña, en una apuesta neutralizante como el que ofrece la sociología positivista, la economía constituye un campo que puede sufrir “desajustes” pero que resultan ser técnicamente solucionables porque no le pertenecen a su propio funcionamiento, sino al de la estructura del orden jurídico- político. La economía queda salvada porque no constituiría el “mal” que habría que conjurar, sino el “bien” que habría que enmendar desde un necesario “ajuste” jurídico-político.

Toda la retórica del rector acerca de la “vasta literatura”, siempre termina en la única exigencia propiamente gubernamental: normar la conducta y evitar la “anomia”. No hay otro mensaje en Peña: restituir la norma, regular la conducta social es el problema a enfrentar. Incluso, sus declaraciones acerca de la instauración del orden y de su “monopolio” que tendría el Estado para controlar la calle durante los primeros de protesta, deben entenderse en el marco de esta exigencia: solo habrá satisfacción de las nuevas “expectativas” de los ciudadanos si se “ajusta” el orden jurídico-político a sus avatares¹².

No habrá Estado si el “brote pulsional” emerge incontrarrestable. El principio hobbesiano –pasado por Durkheim- de Peña exige orden, normas, reglas, instituciones para contener la posibilidad de que los ciudadanos se autodestruyan en “brotes pulsionales”. El katechón de Peña es propiamente estatal: esta es su responsabilidad mínima -dirá. El no consiste en ofrecer beneficios económicos a las personas como en brindar orden. Orden que estaría más acá de todo beneficio económico, orden que funda el conjunto de relaciones de una sociedad, orden que no es más que una razón de Estado, última ratio de un orden que ha de instaurarse si no se quiere sucumbir a los “brotes pulsionales” que carecen de toda legitimidad y que solo en virtud de él, podrán satisfacer las “expectativas” de los ciudadanos.

2. Neofascismo esotérico

En su exacto reverso, podríamos ubicar el singular libro de Lucy Oporto Valencia He aquí el lugar en que debes armarte de fortaleza. Ensayos de crónica filosófica. El conjunto de ensayos desplegados, constituyen un pregnante síntoma de la reacción sobrevenida y de su variabilidad interna: la “reacción” oligárquica no puede entenderse de un modo unívoco, sino justamente plena de gradaciones e intensidades diversas. Así, es posible escuchar la voz de un Peña y, a la vez, otra de Oporto que opera como su reverso especular: para Oporto la “modernización capitalista” de Peña no será más que el “cataclismo antropológico”¹³ devenido por la “sociedad de consumo” tomando la noción esgrimida por Pasolini de “mutación antropológica” para designar al nuevo fascismo inoculado por el capitalismo avanzado.

A esta luz, Oporto expone el reverso exacto de la idea optimista del capitalismo chileno que se deja entrever en Peña: si para este último, dicha “modernización” parecería mejorar con una ortopedia jurídico-política que posibilitaría el progreso, para Oporto sería precisamente esa “modernización” la que representa el “cataclismo antropológico” denunciado: “(…) en último término –escribe- tal vez la única fuerza que ha demostrado cabalmente su carácter ilimitado y anárquico, así como su capacidad de absorber prácticamente todo, degradándolo a su imagen y semejanza, haya sido el capitalismo.”¹⁴ Como un reverso de Peña, para Oporto el capitalismo es signo de “degradación” e, incluso, Oporto utiliza el término “anárquico” que luego permitirá comprender porqué, en su lectura, quienes participaron de las revueltas en realidad no eran más que: “(…) insatisfechos consumidores aspiracionales –ignorantes, codiciosos, espurios simulacros de sí mismos (…)”¹⁵ y porqué, los “encapuchados” –dirá Oporto- no pueden considerarse: “(…) una fuerza libertaria, ni representantes de una vanguardia esclarecida que actuaría en nombre del pueblo. Son la imagen de la podredumbre moral de la sociedad de consumo: depredadores siempre insatisfechos, dispuestos a tener, poseer, destruir, como único horizonte de su presente carente de contenido humano y espiritual. Son la escoria de la sociedad de consumo (…) En último término, los encapuchados son productos terminales del neoliberalismo triunfante, e instrumentos de su barbarie.”¹⁶ Si bien este texto fue escrito antes de la revuelta octubrista revela un asunto clave: Oporto no modificó un ápice lo que pensaba antes y después de dicho acontecimiento. Más bien, intensificó su crítica subrayando el carácter de “consumidores aspiracionales” de quienes participaban de la revuelta. Pero, resulta sintomático el que entre Peña y Oporto exista un sintomático y común denominador: quienes participan de la revuelta son vistos como agentes económicos.

Aunque Oporto vea la “modernización” de Peña como “degradación”, que contemple el progreso como decadencia espiritual su crítica se ubica en la misma episteme: la revuelta no es ahora un simple “desajuste” entre estructura y subjetividad, sino un abismo entre vida y moralidad. Tanto Peña como Oporto esgrimen una argumentación extremadamente moralizante.

Sea que reivindiquen la restitución de la vida moral a través de las “instituciones y reglas” (Peña) o sea que lo propongan desde el fortalecimiento del “alma” y su “autenticidad”. En otros términos, precisamente porque el trabajo de Oporto se halla en las antípodas del arsenal positivista de Peña es que se articula miméticamente como su propio reverso especular: en una línea “jungiana” de corte “espiritualista”, Oporto exige el retorno de “fuerzas espirituales y morales” frente a la “modernización capitalista” y su “cataclismo antropológico” pues la anomia no trata solo del desajuste social como pretendería Peña, sino del espiritual que, por supuesto, sería mucho más profundo.

En otros términos, Oporto restituye la “autenticidad” y la “fortaleza moral” del propio fantasma: ¿de qué otro modo habría que leer el propio título de su trabajo: he aquí el lugar en que debes armarte de fortaleza? Cita que Oporto retoma justamente del canto XXXIV del Infierno relatado en La Divina Comedia de Dante Alighieri y en la que, según Oporto, el poeta italiano identificaría la aparición de una “instintividad sin espíritu”. “Fortaleza” que para la autora será necesario erigir frente al nihilismo imperante; “fortaleza”, frente a la decadencia multiplicada, “fortaleza” que habrá de resguardar la autenticidad de la verdad y del alma frente a la completa corrupción del capitalismo.

¿”Fortaleza” contra de los pueblos de Chile? –absolutamente, si acaso éstos estarán representados en esa “instintividad sin espíritu” que toman las calles del país. Al igual que en Peña y su noción hobbesiana del “brote pulsional”, también en Oporto habría una “instintividad sin espíritu” en los anónimos protagonistas de la revuelta de Octubre. Como veremos, esta convergencia con Peña no es accidental, sino que impregna todo su discurso, en especial, aquél referido a los agentes de la revuelta.

Ahora bien, la “fortaleza” que esgrime Oporto no tendrá aquí un carácter exotérico sino esotérico; no sería una “fortaleza” empírica si se quiere, sino absolutamente “espiritual” en la medida que remite a la fortaleza y “autenticidad” del alma que la autora intenta rescatar del naufragio planetario.

¿En qué sentido Oporto devendría expresión del fantasma portaliano y, por tanto, de su intelligentsia? En el sentido que, al modo de un “alma bella” del portalianismo, Oporto –al igual que Peña- reduce la revuelta a un conjunto de “consumidores insatisfechos” despolitizándola a favor de la reivindicación de un orden espiritual que resiste al caos real. He aquí la “fortaleza”: su grito también es el de la guerra, su apuesta es también por una batalla, su lugar es también una “fortaleza”. Puede ser espiritual, pero no por ello, menos efectiva. Invita a la “conciencia individual” a constituirse en “fortaleza” y resistir los “saqueos del alma” promovidos por el “lumpenconsumismo”.

En esta vía, resulta decisivo cómo Oporto termina su respuesta a “Bifo” Berardi: hasta que valga la pena morir- escribe en una inversión patéticade la propia fórmula octubrista “hasta que valga la pena vivir”. Como si el movimiento escritural encerrara su “alma” en una “fortaleza” y la protegiera del paso a las “hordas y turbas” hasta lanzarse al sacrificio y la auto-destrucción. Expresión del peso de la noche en la escritura de Oporto cuando ella naufraga hacia la deriva inerte de la vida. Operación fascista –si se quiere- que invierte la abertura de la revuelta en una clausura del espíritu en la que se escinde la realidad entre espíritu y mundo, moral y corrupción, bien y mal. La división gnóstica entre bien y mal, entre la conciencia y el mundo pasa por la instalación de un nuevo katechón ya no “objetivo” u jurídico-político como en Carlos Peña, sino “subjetivo” o “espiritual” capaz de erigir una trinchera, una verdadera “fortaleza” para conjurar la an-archía de la revuelta y mantener así una posición aristocratizante en medio de la desventura y la derrota epocal.

“Fortaleza” que se dispone a rescatar el último arché en la producción de pureza, de autenticidad, de originariedad. “Autenticidad” y “originariedad” que marcan el talante a-histórico y ensamblan el katechón subjetivo que contrarresta el mal moral del mundo en una “fortaleza” que se dispone como “lugar” de un “deber” (He aquí el lugar en que debes armarte de fortaleza). El neofascismo esotérico de Oporto nos conduce a la cuestión del gobierno toda vez que revindica la “conciencia individual” y el carácter impoluto del “alma”. Con ello Oporto puede encontrar consuelo: si el mundo está devastado, al menos, la posición aristocrática o excepcional de la conciencia puede ser reivindicada a nivel espiritual. La conciencia funciona como una compensación idealista frente al acabose del mundo y su materialidad.

Así, no solo Oporto está de acuerdo con Peña respecto del carácter puramente económico atribuido a la revuelta (aunque en una relación inversa) sino que precisamente por eso, su visión está totalmente prendida del portalianismo. En esa vía, es posible circunscribir a Oporto como una intensificación de Peña y, por tanto, una transfiguración de su continuidad en clave espiritual. A esta luz, podemos concluir con la siguiente fórmula: todos los conceptos oportistas son conceptos peñistas espiritualizados.

Imagen de Portada: Pablo Zamorano @Locopek

El siguiente texto es un extracto del libro de pronta publicación de Rodrigo Karmy Bolton titulado El fantasma portaliano. Arte de gobierno y república de los cuerpos.

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