1. Crónicas de una primavera y de un otoño
En los primeros días de mayo de 2020, al final de la denominada fase 1 de la pandemia, en un largo artículo titulado Enfermar de miedo, analizamos la gravedad sin precedentes de la situación lombarda con las herramientas de la antropología médica y la etnopsiquiatría y nos propusimos incluir, entre las causas que contribuyeron a ese desastre, también el efecto nocivo inducido por el “terror mediático”. Como muchos textos nacidos en esos meses, éste también, había sido escrito en muy poco tiempo, en una especie de estado de conciencia no ordinario inducido por el entretenimiento doméstico.
Inmediatamente después, la fase 2 trajo nuevos problemas, nuevas ansiedades, un enorme cansancio y un registro diferente de interpretación. Durante el verano, el movimiento emocional colectivo se dirigió hacia un cierto olvido, esperando que tanto la pandemia como el gobierno estuvieran en remisión: no queríamos hacer balance de lo que acabábamos de vivir; era demasiado cansino para procesar y si el virus casi desaparecía… mejor pensar en comenzar de nuevo.
Cuando la historia vivida es traumática y llena de angustia, puede suceder, tanto a individuos como a comunidades enteras, que queramos pensar en otra cosa y “mirar hacia adelante”, en un intento ambiguo de aliviar la carga emocional sin tener que lidiar con responsabilidades. Luca Casarotti describió este proceso, para un momento histórico completamente diferente, en su discurso para el 25 de abril de 20181Fiesta nacional italiana que conmemora la victoria sobre el fascismo.. Desde un punto de vista psicológico, está claro el porqué de esta estrategia que, sin embargo, a la larga, es fallida y cómplice. Y de hecho ahora, en plena segunda oleada de otoño, nos encontramos con una sociedad profundamente transformada, con las plazas dominadas por Forza Nuova2Extrema derecha fascista italiana, con regulaciones más absurdas que las primaverales, con una izquierda más pulverizada y residual que nunca, con un malestar psíquico por las nubes, y con una miríada de astillas tóxicas clavadas en el imaginario colectivo, empezando por las emitidas por la “bomba de fragmentación psíquica” llamada QAnon.
Necesitamos retomar el hilo. Con diez meses de emergencia sobre nuestros hombros, pero también con la ayuda de una literatura crítica que comienza a asentarse, intentemos retomar el discurso iniciado en mayo y sacar algunas de las conclusiones que, en la primavera, no sabíamos articular –antes de nuevas fases 2, 3, 4… o que el dulce olvido que los periódicos ya están orquestando, nos distraiga.
2. Sobre la utilidad de la historia para la vida
O tal vez haya dos hilos para retomar. Uno, más específicamente italiano (pero extensible a otras situaciones), es inmediatamente político y se refiere a las formas paternalistas, terroristas y policiales con las que se manejó la crisis, la violencia institucional con la que se cargó una emergencia sanitaria. El segundo hilo, mucho más general pero también menos visible, se refiere a la estructura antropológica del Occidente contemporáneo, su estructura material y simbólica, la forma en que ésta da forma a los humanos que lo habitan. Los dos hilos se cruzan y, en muchos aspectos, la tierra de la eterna emergencia (Italia) es un observatorio privilegiado. Pero mientras que el primero ya está ampliamente analizado (especialmente aquí), el segundo es mucho menos visible, más elusivo y resbaladizo. Es posible, sin embargo, que sea precisamente este hilo el que permita explicar algunos de los fenómenos más inquietantes de este período y, en particular, el alineamiento de los círculos de la izquierda crítica con las posiciones progubernamentales.
Por tanto, la primera pregunta que debemos plantearnos es: ¿cómo hemos llegado hasta aquí? ¿Qué tenía que pasar, antes del virus, para que tan pronto pudiéramos renunciar a las libertades fundamentales, distanciarnos de amores y afectos, suspender las instituciones sociales primarias (la despedida a los difuntos y la bienvenida a los recién nacidos, por ejemplo); pasáramos a tomarla con nuestro prójimo, a percibir su presencia como una amenaza letal, a aceptar que nuestra intimidad fuera invadida y arrojar voluntariamente a nuestros hijos al dragón de las pantallas digitales? ¿Qué tipo de entrenamiento cognitivo y emocional se necesita para que una historia de terror como la de QAnon resulte ampliamente creíble? ¿Qué idea del cuerpo, de la salud, de la enfermedad y del bienestar hay que tener para pensar que los culpables de una pandemia pueden ser los niños o los que salen a correr por la playa? En definitiva, se trata de comprender cómo se ha construido la subjetividad contemporánea, a lo largo de qué ejes pulsionales, afectivos y cognitivos; cuáles son sus requisitos previos; cuál es su “régimen de validación” y los valores que la constituyen.
Recordamos telegráficamente el marco conceptual en el que nos movemos, un tema que desarrollamos con más profundidad en nuestro artículo de mayo. Cuando en antropología decimos que un fenómeno es social, no significa de ninguna manera que sea de menor importancia que cualquier fenómeno de la naturaleza, porque no hay ningún hecho de la naturaleza, ni siquiera el funcionamiento de nuestro genoma, que no esté integrado desde el comienzo en una maraña de relaciones e intercambios, en un tiempo determinado, en una historia colectiva. En otras palabras: los humanos son históricos desde el principio y hasta la médula, viven y mueren de las verdades que su mundo pone a su disposición y se ajustan a él, en gran medida e inconscientemente. Si no lo hicieran, no podrían habitarlo. Incluso lo que parece más íntimo e intangible –la subjetividad, el hecho de percibirse como gente de uno u otro estilo– es histórico: depende de los activos ontológicos, culturales, económicos y simbólicos de un mundo humano; depende de la distribución del poder que en su mundo se practica; el tipo de relaciones permitidas y no permitidas. Sólo conociendo al menos un poco de estos supuestos se puede participar e intentar modificar su estructura: los intentos de actuar sobre un mundo cultural, y sobre uno mismo como elementos de ese horizonte, sólo pueden partir de una aprehensión crítica del agua en que uno nada –aprensión difícil, porque revela las propias complicidades y requiere cierta disposición para la transformación.
Por tanto, es precisamente en la historia reciente y sus presupuestos donde debemos buscar las causas de la trampa emocional, conceptual, ética y política en la que hoy estamos atrapados. Si estamos tan mal, no es por un destino ineludible o por leyes inmutables de la naturaleza, sino por lo que les ha sucedido a los individuos y colectivos, la organización de nuestras vidas, el conjunto de creencias y limitaciones que gobiernan nuestros días. Debido a un conjunto de factores que, si se conocen, al menos se pueden intentar contrarrestar. En este artículo nos centraremos en la idea de individuo y de salud de la que todos, como occidentales contemporáneos, somos en cierta medida portadores. Una vez más, pedimos al lector paciencia.
3. Expropiación
En su forma hegemónica, la modernidad es el mundo humano que tomó forma en Europa, entre los siglos XVI y XVIII, en la convergencia de tres gigantescos procesos históricos: el colonialismo, el capitalismo y la ciencia. Sin oro, y sin mano de obra y experimentos industriales esclavistas en las colonias, no hubiera habido acumulación primitiva. Sin el pliegue antropológico del protestantismo, la acumulación primitiva no hubiera desencadenado el circuito de la plusvalía y la transición al capitalismo. Sin la Ciencia –entendida aquí, en singular y con mayúscula, como “el único régimen legítimo de validación”, y luego como deriva cientificista– la objetivación del mundo, la justificación de las nuevas jerarquías globales y el mito del progreso no hubieran sido posibles. La convergencia de estos tres fenómenos dio lugar al poderoso dispositivo de centralización y homogeneización necesario para su funcionamiento (el Estado-Nación), y al tipo de subjetividad que requiere la nueva configuración (el individuo).
La utopía del progreso y la violencia de la dominación deben observarse juntas. Si, por un lado, la modernidad se presenta como la realidad radiante de un mundo de conocimiento, riqueza, democracia, libertad, salud y comodidad técnicamente asistida; por el otro, se ve obligada a ocultar continuamente la violencia de la plusvalía y de lo que la hace funcionar, es decir, la expropiación. Marx describió en páginas célebres la expropiación de los productores de los medios de producción, denominando a este proceso “acumulación original”: su violencia destruyó cualquier otra forma de organización, separando a los sujetos entre sí y del conjunto ecológico de su mundo.
A partir de esta operación de desvelamiento, se han observado otras expropiaciones: la colonial, con la apropiación de tierras y la masacre de las poblaciones; la de los conocimientos autónomos de los colectivos humanos, con la quema de brujas y el establecimiento de un régimen de “verdad académica”; la de los conocimientos agrícolas con los monocultivos; la del tiempo de vida y de las capacidades productivas a través de la disciplina de fábrica; la de los cuerpos, con la reducción de lo masculino a una máquina productiva y de lo femenino a una máquina reproductiva y de entretenimiento; el de las entrañas del planeta con el extractivismo; el del aprendizaje y la invención a través de la disciplinamiento institucional; el de los afectos por de un patriarcado particularmente cruel; y el de la cualidad política de la existencia humana a través del totalitarismo y los campos de concentración. El conjunto de estos procesos apunta a la reducción, y luego a la desaparición de la autonomía de sujetos y colectivos para lograr la traducción de todo lo que constituye la vida humana en mercancías o servicios adquiribles, es decir, alcanzables sólo a través de la mediación del dinero. La propia existencia subjetiva se convierte en un bien expropiable.
4. El sujeto monádico de la modernidad
Este inmenso proceso de empobrecimiento ha tenido profundas repercusiones en la subjetividad, en la forma en que ésta debe construirse para adaptarse a las cambiantes condiciones sociales. El sujeto de la modernidad occidental es el individuo autónomo que todos nosotros, durante cuatro siglos, hemos estado destinados a ser, el personaje ideal hipotetizado por el derecho, la economía y la gran novela de la época burguesa: egocéntrico, autosuficiente, en plena posesión de sus capacidades racionales, en estado de vigilia, idéntico a sí mismo; que encuentra en sí mismo –y no en las relaciones, ni en el cosmos, ni en los antepasados– su razón de ser; que no considera las relaciones como parte fundamental de su identidad e idealiza su interioridad como único lugar de intención y de civilización, descalificando sistemáticamente a todos aquellos que no la poseen en sus propias formas (animales “sin alma”, mujeres “instintivas y no muy racionales”, niños “medio humanos”, no europeos “salvajes e incivilizados”, durmientes “perezosos”, psiconautas “criminales”).
Como ha argumentado David Graeber, el individuo moderno hereda de la soberanía de los reyes cierto grado de privilegio utópico: disfruta del bienestar producido por las condiciones estructurales que obligan a otros a trabajar para él; tiene un poder muy alto de acceso a las fuerzas que gobiernan la vida en la tierra –dinero, pasaporte, medicinas, aparatos tecnológicos– y no está sujeto a vínculos de reciprocidad. El primer punto tal vez requiera una aclaración: como señalan los feminismos, el individuo teorizado por la modernidad es, ante todo, masculino, blanco y rico; por tanto, disfruta de los privilegios derivados de la estructura patriarcal, colonial y de clases. Las luchas sociales han democratizado algunos de estas ventajas para una gama más amplia de ciudadanos occidentales, pero sin eliminar por completo la violencia que las subyace, una violencia global que sería hipócrita no observar: si podemos repostar nuestros vehículos de motor, es porque las comunidades amazónicas pagan el precio ecológico de la extracción de petróleo; si en Navidad podemos comprar a nuestros hijos, por unos euros, grandes juguetes de plástico, es porque las trabajadoras muertas en las maquiladoras mexicanas ya pagaron el precio; etcétera.
Sin embargo, hay un lado oscuro: si el soberano es, por definición, un hombre solo, todos los “soberanos de sí mismos” también estarán solos. In-dividuo significa “aquello que no se puede dividir más”: los sujetos modernos deben ser mónadas, vivir tanto como sea posible en ausencia de relaciones horizontales, disfrutando de lo que logran acaparar para sí en un mundo descrito, y por lo tanto construido, como inhóspito, una lucha de todos contra todos en el contexto de una naturaleza madrastra que nunca da lo suficiente. Para verificar este mito fundacional, se pueden releer las primeras páginas de cualquier manual de economía. Se crea un vacío entre los humanos: el Estado y el mercado organizan a los individuos en cuanto ya separados, arrancados de la textura relacional de la vida; los hilos que unen lo que existe en tejidos ecológicos de significado desaparecen del mundo, reemplazados por un único cable de acero invisible que une a todos con el dinero y el mercado. La riqueza de un individuo es la suma total de todas las cosas que puede hacer sin negociarlas con otros; esta ausencia de vínculos se llama libertad.
Para este sujeto, el aislamiento del mundo es tanto protección contra los peligros como legitimidad para la indiferencia. Seguro de su propio prestigio (bien ejemplificado por el de los ciudadanos civilizados frente a los bárbaros y los salvajes) y técnicamente mejorado, fuerte en su relación con el dinero; único depositario de conciencia, de conocimiento, de intención y de sentido, el individuo moderno es solipsista. La regulación de las relaciones entre sujetos no se concibe como una interconexión sino en términos de derecho, y el derecho pertenece solo al individuo (como lo demuestra la dificultad de garantizar la protección a las “personas no humanas”, la ceguera de los juristas al derecho de las comunidades y el estancamiento, individual e institucional, que vivimos frente a sujetos construidos de manera diferente a nosotros). La lógica del sujeto-individuo se comprende mejor comparándola con la del sujeto-dividuo descrita por la antropología, que se piensa a partir de las relaciones que lo constituyen, un cruce de hilos que se originan en otro lugar y que son intrínsecos y definidores de sí. La individualidad y la dividualidad no existen en ninguna parte en forma pura, son polos ideales de un campo variado de posibilidades: incluso aquí, donde la estructuración individual ha alcanzado el grado más extremo, las partes cruciales de la experiencia se describen mejor como dividuales. Este es el caso del parentesco, que considera a las personas como “hechas de la misma sustancia”.
El hecho es que el esfuerzo por producir individuos fue titánico: se necesitaron siglos de poder disciplinario y alienación para separar a los humanos entre ellos y de los lazos que dan sentido a la vida, hasta obtener sujetos lo suficientemente endurecidos como para llegar a otros sólo a través de la mediación invisible del mercado, es decir, como mercancías o como máximo como socios comerciales. En primer lugar, como hemos visto, deben estar aislados; después es necesario mantenerlos separados, evitando que los enlaces se reconstituyan. Aplicada primero para desarticular mundos existentes, la violencia se utiliza luego para evitar la recomposición de los humanos en colectivos que pretenden autodeterminarse (las fases de crisis del trabajo son, desde este punto de vista, ejemplares). Y dado que los humanos todavía tienden a establecer relaciones recíprocas y lazos entre ellos que los mueven hacia caminos impredecibles, debemos interceptar y quebrar estos movimientos antes de que tomen forma, proporcionando a cambio los beneficios que provienen de la organización colonial de la explotación y la utopía de una vida sin dolor.
5. La salud como desempeño técnico
La separación de los productores de los medios de producción y la erosión de la autonomía de individuos y colectivos también afecta la salud. En las organizaciones estatales no modernas, los conocimientos básicos de salud suelen pertenecer a la comunidad en su conjunto. Las prácticas higiénicas para evitar enfermarse, el tratamiento de las dolencias más comunes, el uso de hierbas medicinales y un cierto “conocimiento corporal” son habilidades generalizadas, así como la capacidad de cuidar a bebés, niños, enfermos, ancianos y moribundos. Esto significa que la mayor parte de la vida transcurre dentro de amplios márgenes de competencia y sin necesidad de delegarla en trabajadores profesionales. En estos contextos, los terapeutas sensu strictu, es decir, aquellos que poseen un conocimiento más profundo y habilidades técnicas específicas sobre enfermedades y tratamientos, se movilizan sobre todo para las crisis que no pueden resolverse a nivel de la atención comunitaria.
Para evitar dudas, no estamos argumentando a favor de formas de primitivismo: el asunto no son los medios de cuidado más o menos sofisticados, sino la distribución de las habilidades. Como era de esperar, en el fermento social, cultural e institucional de los años setenta, la calidad comunitaria de la salud y su control democrático estuvieron en el centro de la reflexión de muchos movimientos revolucionarios, incluidos las Panteras Negras. De la misma manera, la declaración programática de la ONU más trascendental, la de Alma Ata de 1978, que en el punto 4 dice: “El pueblo tiene el derecho y el deber de participar individual y colectivamente en la planificación y aplicación de su atención de salud”, tomó como modelo la experiencia china de los médicos descalzos para promover la salud comunitaria.
A esta primera lección antropológica sobre cómo los recursos de salud pueden distribuirse de manera diferente, debemos agregar una segunda, crucial, sobre la ecología de la salud. Todo colectivo humano vive en profunda simbiosis, y en una relación de coproducción mutua, con lo que llamamos “medio ambiente”: el aire, el agua, la tierra, las vidas no humanas, pero también el entorno psíquico, afectivo y cognitivo, así como los mitos, los sueños, etc. El entorno no es algo externo, un trasfondo hostil o acogedor, un parque para colonizar, sino el resultado de una forma de vivir y de estar en relación entre humanos y no humanos. La autonomía y los recursos sanitarios de los colectivos también se miden en función de la posibilidad de intervenir en su entorno cuando se vuelve patógeno, es decir, cambiar sus prácticas y su estilo de vida para mantener o restaurar la salud.
Todo esto se ve profundamente minado por el advenimiento de la modernidad, a partir de la expropiación “originaria” de la tierra, que destruye un ámbito ecológico fundamental, pasando por la imposición del médico académico como única figura legítima en el gesto terapéutico, hasta la medicalización integral de la vida (piénsese, por ejemplo, en el parto en el hospital, la delegación de habilidades parentales al pediatra, la muerte en estructuras especializadas, la patologización de la desviación y de la improductividad). Personas y comunidades expropiadas de la capacidad de actuar sobre el medio ambiente, de las habilidades básicas de salud primaria y de los cuidados de los diferentes momentos de la existencia; el único recurso de salud disponible es el profesional y estatal. El “camino técnico” hacia la salud se convierte en parte integral del paquete del progreso y de las batallas por la redistribución social de la riqueza.
Una sociedad industrial avanzada es morbosa porque inhabilita a la gente para enfrentar su ambiente y, cuando la gente se quebranta, sustituye las relaciones rotas por una prótesis ‘clínica’. La gente se rebelaría contra tal ambiente si la medicina no le explicara su desorientación biológica como un defecto en su salud, más bien que como un defecto en la forma de vida impuesta o que ella misma se impone. La garantía de inocencia política personal que un diagnóstico ofrece al paciente sirve como una máscara higiénica que justifica una ulterior sujeción a la producción y al consumo3Iván Illich, Némesis Médica, p. 151 de la primera versión castellana (Seix Barral 1975). Hemos utilizado aquí la posterior del vol. I de las Obras reunidas, p. 671 (FCE, 2000)..
Paralelamente a los procesos de expropiación de los medios de salud y de nacionalización y tecnificación de la medicina, el origen de la enfermedad se desplaza cada vez más hacia el interior del individuo: de ser consecuencia de una determinada configuración ecológica y social (y parte ineludible de la finitud humana), la enfermedad se convierte en una disfunción privada, una falla en el funcionamiento interno –mecánico, químico, psíquico– del sujeto, para ser encomendada a las competencias certificadas de un profesional y a la mano providencial del Estado. La muerte misma se vuelve impensable: el sujeto de la modernidad le tiene terror porque anula el único sentido existencial posible, el de la supervivencia individual, el del dominio sobre las cosas y su disfrute; por tanto, también se ha ido retirando progresivamente del trabajo cultural colectivo y se ha confiado al cuidado de especialistas.
6. Capital-salud
Iniciados con la pareja Thatcher/Reagan y con la derrota de la “generación del 68”, los últimos cuarenta años han llevado a la desertificación relacional y una guerra de todos contra todos; a lo que ahora llamamos “Antropoceno”. Desde la década de 1980, la reconfiguración neoliberal de las sociedades occidentales ha supuesto una nueva vuelta de tuerca sobre la subjetividad. Al individuo racional, egocéntrico, competitivo y libre para moverse en el mercado, requerido por la modernidad capitalista, la gobernanza neoliberal le ha sumado la capacidad de autoemprendimiento, transparencia respecto a los mecanismos de control, completa internalización de las leyes del mercado y disponibilidad total para sacar provecho de la propia vida (a través del trabajo asalariado, el consumo, la sujeción burocrática, la publicitación de los ámbitos privados, etc.). De esta manera, se han creado nuevos territorios vírgenes para valorizar: tras la colonización de tierras, tiempo y seres vivos, se transformó también la interioridad de los sujetos en terra nullius, tierra de nadie susceptible de apropiación y explotación, al igual que los comunes en los que vivían los campesinos británicos o las horas de la jornada laboral. Este proceso también es conocido y ha sido bien descrito en sus efectos: desde la erosión del sueño hasta el aumento exponencial de trabajos basura, desde el papel en el control del big data hasta la difusión generalizada de sustancias, legales e ilegales, que adaptan a los sujetos a la solicitud continua de prestaciones o servicio (en la escuela, en el trabajo, en los deportes, en los juegos, en las redes sociales o en la cama). El resultado obvio es el aumento de las enfermedades mentales y un nivel epidémico de trastornos depresivos y de ansiedad.
La idea de salud se ha estrechado más aún: de algo que el estado, para bien o para mal, debe garantizar a los ciudadanos, a un capital individual del que hay que sacar provecho. Al igual que la cuenta bancaria, el razonamiento y la autonomía, incluso el bienestar de los sujetos ya no es un tema político sino la relevancia del individuo, un bien ontológicamente individual que depende exclusivamente del buen funcionamiento interno de uno mismo. Si tienes suerte, naces de buena calidad, y puedes rentabilizarla en una larga vida de salud y productividad; si eres alguien del montón, tienes un pequeño patrimonio que no debes desperdiciar; si naces con un capital de salud pobre … bueno, ¡qué lástima! Arrojarte monte abajo ahora resulta feo y por eso, con los últimos vestigios de estatus social, te asistiremos como una categoría desfavorecida, pero está claro que el problema es intrínsecamente tuyo y no tiene nada que ver con la organización del mundo.
La salud se convierte, como todo lo demás, en una suerte de ahorro-capital, un valor de cambio que participa en la solvencia individual (reflejado, por ejemplo, en la forma en que las aseguradoras de salud pueden aceptar o rechazar a posibles asegurados) y, por tanto, asigna un puesto en la jerarquía social. Y puesto que, para tal individuo, nada da más sentido al mundo que el mero hecho de mantenerse vivo para disfrutar de los privilegios propios de consumidor y ciudadano del primer mundo, es evidente que todo lo que ponga en peligro esta condición se vive como una grave amenaza personal.
Ahí estábamos cuando, en febrero del 2020, la propagación de un patógeno de peligro medio, combinado con el terrorismo mediático y las medidas de contención policial, mostró con una claridad ejemplar el desenlace político, social y antropológico de estos procesos. Es en ello donde debemos centrarnos ahora.
7. Quod erat demostrandum [“Q.E.D.” o “Lo que debía ser demostrado”]
Releído hoy, Némesis Médica de Iván Illich, tiene el efecto de una ducha escocesa: alivio al principio (“¡finalmente alguien que pone las cosas en orden!”); una serie de rasguños dolorosos a la sensibilidad actual, a continuación (por ejemplo, anotaciones sobre la patogenicidad del sistema médico); y finalmente, una especie de vértigo cuando uno se da cuenta de que, a mediados de la década de 1970, los conceptos que hoy suscitan el escándalo eran moneda corriente. Su lección más importante tal vez pueda resumirse de la siguiente manera: ningún punto de la “máquina”, por marginal que sea, puede cambiarse sin modificar el sistema en su conjunto. ¿Cuánto hace que no se había oído hablar de algo así…?
El neoliberalismo provocó un eclipse duradero de los logros teóricos de las dos décadas anteriores e hizo que las palabras de esa época fueran casi inaudibles. Y, sobre todo, ha fragmentado e individualizado procesos y relaciones hasta el punto de pulverizar las miradas y las posibilidades críticas: incluso entre los sujetos más atentos, capaces de captar las distorsiones y dispuestos a luchar por tal o cual causa, el cuadro de conjunto era, a menudo, inaprensible.
Ahora, el “evento-covid” ha levantado el velo y pone bajo la mirada de todos, la profunda distorsión sistémica en la que vivimos, distorsión que no fue causada por el virus: ya estaba ahí, pero no podíamos captarla. Puede describirse como la distancia entre las necesidades del capital y las de los humanos (y del resto de seres vivos, y de la tierra). Nuestro mundo está bien organizado según una lógica de maximización de beneficios que pone todo al servicio de la plusvalía y se disfraza, en circunstancias ordinarias, del mejor de los mundos posibles. Mientras las cosas funcionen más o menos como se esperaba, es difícil darse cuenta de la calidad no humana de su configuración. Es en circunstancias no ordinarias, cuando la lógica humana del cuidado y la solidaridad ya no puede ser eludida, cuando uno se da cuenta de que está atrapado en el lecho de Procusto de la lógica del lucro, atado a una máquina que, desde el punto de vista de la existencia humana, es completamente ilógica. La lógica del sistema con respecto al lucro, y su ilógica con respecto a la vida, explica el carácter contradictorio del panorama al que nos enfrentamos, y sobre ello debemos reflexionar desde todas las perspectivas.
Así que comencemos rescatando del trastero las viejas herramientas de la teoría crítica para analizar la pandemia en curso.
El enfoque totalizador y “objetivante” de la medicina de alta tecnología ha comenzado a ser percibido con preocupación por sus propios beneficiarios: esto explica en parte la facturación de las llamadas medicinas “complementarias y alternativas”. Sería erróneo, sin embargo, tanto reducir las perplejidades de los pacientes a un misticismo new age, como no darse cuenta de que, en uno u otro ámbito, los agentes que realmente promueven la salud y las capacidades subjetivas y comunitarias de prevención, tratamiento y curación no son muchos. A menudo prevalecen los intereses corporativos, la maraña burocrática, las presiones industriales y el puro beneficio.
La concentración de los recursos sanitarios en macroestructuras dotadas de toda una maquinaria de última generación, en detrimento de su difusión, es perjudicial: no en vano, la centralización en hospitales, en detrimento de los establecimientos locales de salud, se identifica desde el inicio de la crisis como una de las principales causas del fracaso de la asistencia sanitaria lombarda [región de Lombardía, Italia]. Asimismo, la producción de plusvalía a través de la capitalización de las necesidades de salud –también conocida como la “privatización de la sanidad”– reveló durante la epidemia toda su ineficiencia y su tasa de “perversión estructural”. (En relación con Lombardía, ver, por ejemplo, esta entrevista con un informante; nuevamente para evitar dudas, dado que la salud es siempre un asunto colectivo, el tema aquí no es la salud pública como tal, sino su organización, su cadena de mando y su complicidad con intereses económicos contrarios a los de la salud global).
La imposibilidad de controlar nuestro medio ambiente justifica la necesidad de tecnologías sofisticadas para poner un parche a los males derivados de su toxicidad. En Taranto [en Apulia, sur de Italia], donde la propagación y la gravedad de las enfermedades respiratorias dependen claramente de las chimeneas de las industrias de Ilva, es imposible practicar el arte médico sin tomar una posición política, sin actuar para que las intervenciones terapéuticas se vuelvan, lo antes posible, superfluas. Lo mismo ocurre hoy, mutatis mutandis, con el estrés que los territorios más contaminados imponen al sistema respiratorio de quienes allí habitan, así como con la fragilidad metabólica de poblaciones expuestas a décadas de azúcar y comida basura. Quien, como terapeuta, realmente quiera tratar a sus pacientes, no puede hoy evitar cuestionarse políticamente sobre las causas ambientales que impiden la curación y transforman la terapia en mero control de síntomas.
Si además consideramos la salud como una ecología de relaciones y de riqueza social disponible de una comunidad (vivienda digna, ambiente no tóxico, autonomía alimentaria, sociabilidad generalizada y confiable, la posibilidad de actuar positivamente sobre la propia vida y la de los demás), el hecho de quedarse en casa es, de todas, la medida más patógena que se pudiera imaginar.
En cuanto a la sustracción de la muerte y el significado mismo de la mortalidad de la conciencia de los sujetos, si no hubiera sido ya casi completo antes de la pandemia, imágenes como los camiones del ejército transportando los ataúdes desde Bérgamo a otros lugares, o la prohibición, decretada por ley, de atender a los propios ancianos y enfermos, hubieran sido tomados por lo que realmente eran: violencia deliberada, atentado a los lazos fundamentales del vivir humano. La sociedad contra el estado, escribió Pierre Clastres, –y viceversa.
8. Divide y vencerás
Hasta aquí hemos tratado cuestiones de opción política, articulables, aun con dificultad. Colocados sobre una mesa, generarán grupos discordantes, más o menos identificables con una posición en el tablero de ajedrez que, al enfrentarse, se seguirían reconociendo como adversarios legítimos. Otras categorizaciones son más difíciles de establecer. Íntimas, menos ligadas a la filiación política y, a la vez, más intensas en sus consecuencias: tienen que ver con los efectos del neoliberalismo en lo más profundo de nosotros, con la conformación inconsciente a la que hemos sido expuestos a lo largo de estos años y con nuestro grado, consciente e inconsciente, de adhesión a la misma.
Leales a los dictados de la mónada individual, la abrumadora mayoría de nosotros, incluidos muchos de los que se hacen pasar por críticos del sistema, se han mostrado dispuestos a renunciar a sus relaciones y a dejarse entretener dentro de las cuatro paredes de sus hogares; propensos a la paranoia y a la defensa extremista de la propia reserva de salud; neuróticos hasta el punto de tomar cualquier cuestionamiento como un ataque personal y, ante la amenaza, atrincherados frente a un enemigo imaginario tildado de negacionista. La configuración antropológica del neoliberalismo ha penetrado tan profundamente que hace que un estado de salud policial sea más deseable que el mundo en su totalidad y la vida en su complejidad.
Una vez más, se trata de una expropiación, y esta vez de un tipo muy especial.
De acuerdo con la necesidad de crear siempre nuevos territorios como objetos de valor, lo que hemos presenciado es una aplicación innovadora del antiguo “divide y vencerás”. Hoy, sin embargo, la línea divisoria ya no es sólo la que separa y aísla a los sujetos, sino también la que divide a los sujetos en su propio interior. El miedo, como la violencia, es una fuerza productiva: para que actúe, los sujetos están obligados a ignorar las señales que perciben, y a no conceptualizar lo que, al mismo tiempo, sienten con claridad. Nuestros cuerpos saben muy bien que la ausencia de relaciones atrofia el corazón y el cerebro; que ciertos aromas transportados por los vientos amenazan a enfermedad; que el sinsentido de los trabajos basura conducen a la depresión; que en verano no se puede nadar si el mar es un cementerio; pero nuestros cerebros están obligados –y bien entrenados– para eliminar, racionalizar, ignorar y dejar de ver. Si tomáramos conciencia de lo que sabemos en lo más profundo, la pervivencia de la dominación capitalista estaría en peligro.
El evento-covid ha resultado la prueba más completa y terrible que pudiéramos imaginar de esta disociación forzada. Utilizando el viejo vocabulario marxista, demostró que la subsunción de la vida y las subjetividades a las necesidades del capital es (casi) total. Cuarenta años después del inicio de la ofensiva neoliberal, la capacidad colectiva de crear mundo y construir humanidad, indispensable para afrontar hechos excepcionales, ha alcanzado su mínimo y parece estar completamente delegada a los aparatos del Estado y a la economía. El cordón que nos une a lo que queda de nuestra trayectoria existencial –un techo sobre nuestras cabezas, ciudadanía en una nación europea, consumo y goces heterodirigidos– nos impide darnos cuenta de que estamos trocando vida por “mera supervivencia” ni siquiera mayor; alegría por placeres tóxicos; salud por un estado de no infección. Soo-oo-oo, so you think you can tell… cantaban los Pink Floyd en una canción que, escuchada de nuevo hoy, duele.
El terror del virus ha golpeado muy por debajo de la zona consciente de nuestras elecciones y opiniones; campa a sus anchas en la zona crepuscular del imaginario y el inconsciente social, donde los tiempos, la estructura social, la cosmovisión compartida y los acontecimientos históricos nos moldean mucho más allá de nuestra conciencia. La cuestión cognitiva –quién ve el peligro del virus no ve el peligro político, y viceversa– se origina en las diferentes formas en las que cada uno de nosotros ha sido tocado, desde el modo en que hemos reaccionado “visceralmente” a los miedos inducidos, a la medida en que nos sentimos capaces de autonomía en la toma de decisiones, desde la fuerza o la fragilidad de nuestras relaciones, hasta la fiabilidad de los terapeutas de referencia, y la coherencia entre lo que pensamos y nuestra forma de vida. Tiene que ver, por tanto, con los cimientos antropológicos sobre los que descansan nuestros pies, con las posiciones existenciales más profundas, que no siempre se corresponden o son armónicas con las declaradas.
Es imposible saber a priori dónde se quebrará cada cual, cómo se sentirán los acontecimientos, qué tipo de complicidades, conspiraciones y resistencias lo atravesarán; así como no es posible saber a priori cómo se comportarán los diferentes sujetos en peligro o qué resistencia se enfrentarán al dolor. Por esto, como en la stasis griega –la guerra civil–, todas las alianzas anteriores han sido canceladas y puestas a prueba por los acontecimientos; por eso, también, las fracturas han resultado tan drásticas y dolorosas: no tenían que ver con alianzas políticas, sino con algo mucho más crucial, con unas alianzas “existenciales” que a veces, dejamos de encontrar donde esperábamos. A menudo, reaccionamos con rabia. Sin embargo, es posible que, como sugieren algunas feministas estadounidenses, la reacción apropiada sea más bien el lamento fúnebre: otra camarada ha sido apresada, otra de nosotras vuelta impotente, otro ser humano esclavizado en una lógica inhumana.
9. Implicación
No es necesario plantear la hipótesis de que lo que está sucediendo responde a algún tipo de plan, ya que el capitalismo siempre ha utilizado las crisis, al margen de que sean casuales o inducidas. (Y, en cualquier caso, en el horizonte del antropoceno, es muy difícil establecer en qué medida las epidemias son el resultado de una desgracia recurrente o un efecto secundario de la destrucción ecológica). Pero ciertamente, la respuesta colectiva a lo ocurrido ha dado indicaciones valiosas a todas las fuerzas operantes para aprovechar la situación en aras a un control aún más estricto de la población. Es hora de desplazarse urgentemente a otro terreno de juego.
Para empezar, hay una miríada de cuestiones políticas inmediatas sobre las que se han movilizado los distintos grupos activistas, que durante meses se han estado debatiendo, encarando y haciendo propuestas perfectamente sensatas para intervenir en la crisis de una forma menos chapucera, más equitativa y más eficaz: intervenir en las escuelas, en la movilidad, en las categorías profesionales, en la vida pública, en los territorios y la distribución de la riqueza para reducir colectivamente el riesgo del virus sin convertirnos individualmente en zombis aterrorizados y aterradores.
Y luego está el otro nivel, el del paradigma antropológico que está en el origen de este desastre. Las razones para salir de él son muchas y ciertamente no nacieron este año. La destructividad de la empresa capitalista moderna, el vaciamiento de sentido que induce, la violencia que inflige y la infelicidad que provoca han comenzado a describirse desde la época del primer romanticismo; a partir de Marx, sólo pueden ser ignorados si se asume cierto grado de disociación. Y hoy la disociación parece una condición sine qua non para vivir en la metrópoli. Sin embargo, la adopción intelectual de posiciones críticas no es suficiente: cuántos refinados deconstructivistas, cuántos foucaultianos fervientes, cuántos sublimes analistas de las “condiciones sociales” hemos visto en los últimos meses replegarse espantados bajo las faldas del más vulgar cientifismo, reclamando “que los expertos decidan”, como si las epistemologías y las críticas sociales sobre las que han construido sus carreras fueran, después de todo, pasatiempos de los años de las vacas gordas. Es aquí donde, en los últimos meses, se ha consumado la fractura entre posición política y posición existencial. Ciertas posiciones políticas requieren hoy un mejor anclaje en los fundamentos antropológicos; de lo contrario, se acaba cayendo en lo que, en los años setenta, llamaron crítica-crítica: un razonamiento refinado y altivo al amparo de los privilegios de clase. Sin embargo, afortunadamente, no sólo ha ocurrido esto. Al principio, ante la histeria mayoritaria, los que sentían el mundo de otra manera, se sintieron fuera de lugar. Luego, cada uno a su manera, comenzaron a reaccionar. Hay quienes han organizado redes semiclandestinas para la preparación y distribución de comidas; quien ha analizado datos y eventos en base a sus habilidades; quién ha creado grupos de autoayuda y foros de discusión como Giap. Muchos se están planteando salir de las ciudades y, entre los más jóvenes, se percibe la llamada de la tierra. Grupos de trabajadores de la salud han vehiculado análisis críticos y propuestas alternativas. La escuela ha vuelto a hacerse oír…
Además, deberíamos reflexionar sobre aquellos que, incapaces de permanecer en el discurso obsesivo de la mayoría –cosa que les honra–, pero completamente desprovistos de herramientas críticas, hayan caído para su desgracia en narrativas tóxicas ajenas. No es de extrañar, por otro lado, que, tras décadas de banalización del lenguaje, colonización de la imaginación y guerra contra la complejidad, las historias de terror más inconsistentes puedan parecer creíbles. Desde cierto punto de vista, estos nuevos “creyentes” representan una catástrofe –la fatiga de Sísifo– para quienes, además de no estar en la narrativa mayoritaria, deben también distanciarse de esta galaxia. Pero hay algo que, en esto último, debe ser reconocido: la calidad humana de quien encuentra lo que está sucediendo tan atroz, como para hipotetizar que sólo puede justificarse por algo igualmente atroz.
Por fin, se trata de implicarse: aceptar el dolor que viene de percibir nuestro mundo en todo su desastre y locura, observar los puntos en los que se apodera de nosotros y organizarnos con los demás para imaginar y hacer posibles modos diversos de estar en el mundo. Es aquí donde hoy es posible construir alternativas al mundo-tal-como-es con un radicalismo que parecía perdido y desde una posición completamente marginal –la de quienes, a pesar de todo, siguen sintiendo el mundo de otra manera a lo esperado– no considerar a los demás como una amenaza, considerar que la idea misma de “salud individual” es una contradicción; dejarse atravesar y modificar por relaciones profundas con otros y con lo otro, no pretender la propia plenitud en el consumo o la acumulación, indignarse por las violencia institucional y sistémica. De ello emana la necesidad de salir conscientemente de la trampa del individuo atomizado, del capital-salud, de la mera supervivencia contada en años y de la disociación entre lo que sentimos y lo que pensamos. Salir de las ontologías de la disociación y las epistemologías de la ceguera, como escribió Avery Gordon en Ghostly Matters, una empresa en la que cambiar el mundo y cambiarse a uno mismo son una y la misma cosa.
Sobre las autoras:
Stefania Consigliere es investigadora de la Universidad de Génova, donde imparte clases de Antropología y Antropología de los Sistemas de Conocimiento, y coordina el Laboratorio Mondi Multipli, lugar de investigación y experimentación de las consecuencias ontológicas, epistemológicas, éticas, políticas y existenciales derivadas del precepto antropológico de “tomar en serio a los demás”. Más información y artículos en: www.stefaniaconsigliere.it.
Cristina Zavaroni, antropóloga cultural y etnóloga africanista, tiene una larga experiencia investigativa con los Bakonzo de Rwenzori en Uganda. Especializada en antropología cognitiva y etnopsiquiatría, trabaja desde hace varios años como consultora de la Asociación Mamre Onlus de Turín. Desde 2013 forma parte del Laboratorio Mondi Multipli.
Traducción del original en italiano autorizada por Stefania Consigliere y Cristina Zavaroni
Imagen de Portada:
Raúl Snow, @imraulsnow
