«…la política es el arte que consiste en suprimir lo político, una operación de sustracción de sí. Quizá el fin de la política es su consumación, la consumación siempre joven de su vejez»
Jaques Rancière
Hace cuatro décadas Gilles Deleuze sostenía que el pensador de Tréveris fue quién develó la «contingencia radical» de la formación del capital. Es posible reubicar esta paradigmática aseveración y sostener que a Deleuze le faltó añadir que se trataba del pensador de la contingencia radical en las formas de expansión, aceleracionismo y sometimiento de las «modos de vida al capital». Ello invoca la extensión del plusvalor, los flujos de producción, circulación y desterritorialización, que exacerban mercados que no reconocen fronteras. Entre circulación, acumulación y reproducción, se consuma una asimetría salvaje (in-gestionable) entre dos tiempos. De un lado, la renta infinita de acumulación y, de otro, un reparto civilizatorio dislocado, y siempre episódico. En un sentido radical, Marx rompe la complacencia schumpeteriana -destrucción creativa del capital- funcional a nuevos contratos modernizantes. Ya en el Anti-edipo, Deleuze y Guattari, sostenían,
“…. si el capitalismo determina las condiciones y la posibilidad de una historia universal, sólo es cierto en la medida que tiene que ver esencialmente con su propio límite, su propia destrucción: como dice Marx, en la medida que es capaz de criticarse a sí mismo (al menos hasta un cierto punto: el punto donde el límite aparece, incluso en el movimiento que se opone a la tendencia…). En una palabra, la historia universal no es tan sólo retrospectiva, es contingente, singular, irónica y crítica.”
(Deleuze y Guattari, 1972, p. 146)
Bajo una perspectiva similar ha sido Jason Read (2023) quien nos recuerda los nexos entre producción y deseo como un momento estelar en el horizonte libidinal de El Manifiesto Comunista (1848). El paso de la inmanencia de la producción deseante a la producción social en Mil Mesetas (1981), ha sido trabajado, desde los ensamblajes maquínicos de cuerpos a los ensamblajes colectivos de enunciación, cuestión que según Read, en su artículo, La era del cinismo: Deleuze y Guattari sobre la producción de subjetividad en el capitalismo (2023), constituye un momento gravitacional en los dos volúmenes de Capitalismo y esquizofrenia (Deleuze y Guattari, 1987, 89-113). Punto de encuentro entre producción -no fabril, a diferencia de la tópica laclausiana- y momento expansivo del modo de producción, que no agota la producción en una forma técnica o económica, sino que entiende el modo de producción como una forma particular de vida. Contra nuestros Nouveaux Philosophes, todo modo de producción es inseparable de un modo de sujeción, que no se añade como suplemento o simple efecto, sino que es inmanente y necesario para su existencia. De paso Virno suscribe a la tesis de Read, “si no percibimos los puntos de identidad entre las prácticas laborales y los modos de vida, no comprenderemos nada de los cambios que se están produciendo en la producción actual y malinterpretaremos muchas cosas sobre las formas de la cultura contemporánea.» (Virno 1996a: 14). A la luz de esta comprensión deleuziana, cabe repensar la afirmatividad hegemónica (articulación ideológica, horizontalidad y verticalidad) y la post-hegemonía en su deseo de éxodo, o bien, en su rechazo a la “política real” (facticidad, institución y programas) bajo esta imbricación entre producción y subjetividad.
Esto último mantiene una íntima relación con las características del «capitalismo rizomático», a saber, una formación social que diagrama vectores de desterritorialización y se sirve de los diversos saltos tecnológicos (taylorismo, fordismo, toyotismo) tangibles e intangibles para codificar las disposiciones corporativas de los Estados post-soberanos. Lo anterior se trasluce en la descodificación del socius, que es una de las tesis fundamentales de Mil Mesetas. Es necesario subrayar que el materialismo no trata de negar la fuga de la imaginación crítica, cultural o política -u otras expresiones de inventividad-, sino afirmar los contextos de producción que hacen posible y trazable ese éxodo del pensamiento o el vuelo indispensable contra el institucionalismo y los dispositivos de biopoder. Lo otro es la imaginación ex nihilo que Boris Gross ha sometido a una crítica radical en Arte y Flujo1Según Boris Groys acaso el arte no fue originalmente técne. En La Ideología Alemana, Marx se refiere al trabajo artístico. “Sancho se imagina que Rafael pintó sus cuadros -Da Vinci- fuera de la materialidad de la división del trabajo…no se trata de sustituir a Rafael o Leonardo…sin embargo, la idea de [los comunistas] no es como Sancho se figura, que cada cual pueda trabajar sustituyendo a Rafael, sino “que todo aquel que lleve adentro un Rafael puede desarrollarse sin trabas”. La presencia fantasmal de la fuerza de trabajo opera permanentemente como una posibilidad de interrupción y subversión de la relación capitalista. La presencia fantasmal de la fuerza de trabajo opera permanentemente como una posibilidad de interrupción y subversión de la relación capitalista”..
En suma, ante este comercio de «plusvalías cognitivas» (Ossa, 2008), cabe repensar las economías del conocimiento, cuyo corolario en la era geológica, es el gerencialismo y las políticas del conocimiento que se inscriben en epistemes neopositivistas (new management). A modo de ilustración, la academia americana de fines del XX ofertaba la escindida trama culturalista (Cultural Studies) como una «zona franca» de conocimientos múltiples y modelos híbridos que agolpaban imágenes afines al mercado flexible de la «máquina rizomática». Una vez que Antonio Negri –en sus provocativas disquisiciones sobre Imperio, 2000- abrazó (junto a Hardt) un “universalismo abstracto” se diluía todo el “afuera” al orden global, pues no sería posible sostener en clave de autonomía, la pureza decolonial (Mignolo) o el aislamiento epistemológico. Pese a que lo “global” tiende a sintetizar el orden de la mundialización homogenizante, lo “local” no es la otredad identitaria o geográfica. La ficción nómade de Imperio (2000) y su afán molar obstruyen los poderes situados, los relatos postcoloniales y las biopoliticas del sur. Entonces, si no es posible alzar un enraizamiento afirmativo, «lo local» no puede invocar una territorialidad satisfecha, henchida en el binarismo colonial/decolonial. El simple enunciado de una «condición periférica», y el desgastado clivaje modernidad-colonialismo, ya no es un recurso que exima del aluvión globalizador, o bien, una brecha ante la expansión imperial. En suma, la territorialización del pensar sería una invención obsoleta, que buscaba un nexo entre el sujeto, el lugar y la experiencia. Tal perspectiva, la diferencia colonial, remitía a una serie de subjetividades agrupadas en un lugar de enunciación, una experiencia común, capaz de desprenderse del legado occidental moderno y reivindicar un pensamiento “otro”.
En la escena regional -años más tarde- fue posible entender la práctica teórica como la resistencia absoluta a todo proceso de cosificación o reificación de las formas, sean estéticas, valorativas o conceptuales. Sólo la práctica teórica preserva la posibilidad de una irrupción del pensamiento, -decía Alberto Moreiras (2000)- cuando imputaba a Néstor García Canclini, en su éxtasis meritorio por establecer una nueva contraposición entre lo híbrido, aquel culturalismo dócil, para entrar y salir de la modernidad, y denunciaba desde la “subalternidad” el vaciamiento de la negatividad antagónica. La innovación de la “hibridación cultural” -bricoleur- fue también la identificación conformista de García Canclini (1990), consagrando un modelo que facilitaba el “supermercado cognitivo” que permitía transitar entre modernización y tradicionalismo, reubicar el clivaje centro-periferia e interactuar entre lo global y lo local, mediante fragmentos -adaptativos- de acumulación flexible (capital). En suma, saberes funcionales e hibridados que obraron como una partera de las transiciones neoliberales en la región. Las cómodas intersecciones retratadas en Culturas Híbridas (1990), intentaban reagrupar los dominios híbridos (humanismos, ciencias, literaturas, lo alternativo), en una nueva distribución de modernidades y resistencias que, igualmente, quedaba expuesta a la inmanencia del capital (Random House, el mercado editorial o Tijuana). La reconciliación de lo diverso no es igual a una negatividad constitutiva, consignaba Richard (2008) sobre el punto que hace varios años impugnaba Moreiras. En nombre de las disyunciones radicales, Homi Bhabha se opuso radicalmente mediante aquello que llamó la «hibridez salvaje». Se trata de un punto fundamental del llamado giro subalterno, donde la posthegemonía estaría eximida “[de] los intereses de la hegemonía y del pensamiento hegemónico (la llamada “política real”) y, por tanto, desafía la formación de cadenas de equivalencia entre las posiciones que ocupan los sujetos y lo hace, siempre, procurando evitar reemplazarlos con otras grandes narrativas”. (Williams, 2021, 158).
A fines de los años 90’, estalló el frenesí por los estudios culturales mediante la globalización universitaria y sus tecnologías de distribución- reproducción del conocimiento, a la espera de un “accidente” contra la estandarización managerial del capitalismo académico. La oferta transcultural -glonacal- y la transdisciplinariedad se mostraba como el faro que multiplicaría las conexiones entre fragmentos -saberes sexys, léxicos, minorías sexuales y memorias sin la acritud de la dialéctica- para responder flexiblemente al requisito polisémico de los accesos y sus audiencias térmicas (infieles). Los estudios culturales –como consciencia hermenéutica del capital- favorecieron una complicidad de lenguajes entre la academia global y la soberanía de los mercados. Y en su demanda de multiplicidad y fragmentación blindaron las máquinas resilientes -ideológicas- del capitalismo académico. Y lo sabemos, contra las anochecidas travesías de Walter Mignolo, las epistemologías de los colonizados, los cultural studies tendrían en común esta “ilimitación” de los dispositivos –“la obscenidad de todos los caminos abiertos”- (Willy Thayer, 1999).
Cabe admitir que Albero Moreiras -y otros autores- iniciaron otras exploraciones liminales que han enriquecido y revitalizado intensamente las zonas grises de la teoría hegemónica en sus diversos usos, so pena de un punto de desgaste, a saber, la incómoda «articulación ideológico-discursiva» en un campo autoral que comparte sensibilidades post-hegemónicas. Para el autor, el subalterno debe ser re-categorizado en la diferencia -la negación dialectal- y representa el límite de cualquier articulación subjetiva de lo político y un afuera irreductible, a cualquier elaboración hegemónica, en tanto constituye su misma condición de posibilidad. De paso, es una reflexión que adopta distancias infranqueables -excedencia del sentido- con la configuración identitaria y subjetivista del pensamiento post-colonial latinoamericano. En el fondo hay una toma de distancia con el horizonte ontoteológico y la subjetiva soberana. El quid que nos convoca es la tesis subalternista y, esencialmente, la afirmación de la otredad en cuanto posibilidad alternativa al orden «hegemónico existente». Y en tal interés, más específico, los nudos entre deconstrucción, subalternidad y post-hegemonía. De aquí abrimos un hilo, pues Moreiras, imputa, advierte y consigna variados aspectos de la hegemonía, a saber, el catecismo ideológico, sus capturas fácticas y relaciones pedagógicas-discursivas como un depositario de propositividad y literalidad metafísica. Aunque la cita es más bien preventiva2Dice Moreiras, “La post hegemonía, que es en este sentido, y de momento solo quiere ser, una posición política y no una doctrina, es en puridad sólo referencia a ese rechazo de la sustitución hegemónica, siempre ya anti-catártica en el sentido gramsciano, como meta política. No quiere, en otras palabras, sustituir la dominación fáctica bajo la que vive, entre el porrazo de la policía o el placer de la servidumbre voluntaria, por otra dominación de distinto signo, pero formalmente idéntica, y por lo tanto también escindida entre el temor al porrazo y el goce de la servidumbre voluntaria” (2001, 382)., pero muy necesaria “[convengamos dice Moreiras] que la extensión de [la hegemonía], no solo por la importancia de Gramsci o de Mouffe y Laclau, sino también porque es un concepto eminentemente útil como descriptor de situaciones político-sociales fácticas y fácticamente existentes; o incluso como descriptor de la lógica política misma, a la manera de Laclau. Lo que la posthegemonía cuestiona no es el poder descriptivo de la teoría de la hegemonía, sino su poder propositivo” (2021, 381). Ciertamente el comentario aborda un punto fundamental, que es una sedimentación de subjetividades en desarrollo, a saber, potencias populares, políticas de cuerpos, tumultos e imágenes y archivos alterados que participan de imaginarios impuros, y que –en el caso chileno– se dieron cita en la insurgencia chilena (2019), pero sin ningún vector riesgoso –sujeto hegemónico– que gestionara tales potencias en un «vector pos-hegemónico» –para no decir programa–.
Contra todo, fue el propio Laclau -hace cuatro décadas- quien sostenía que la “[ ] noción de “negatividad” en que se funda nuestro análisis no es la negatividad en el sentido dialéctico del término. La noción hegeliana de negatividad es la de una negatividad necesaria [constitutiva]; es decir, que lo negativo es un momento en el despliegue interno del concepto y que está destinado a ser reabsorbido en una Aufhebung–es decir, en una unidad superior” (43). En efecto, el último término del movimiento dialéctico no será un estado de positividad. Incluso, dirá Laclau, si el sistema es concebido como movimiento sin resolución entre positividad y negatividad, esta última es siempre interna al sistema. Sin duda, toda la hegemonía laclausiana discurre en la guerra de posiciones, donde la articulación discursiva carece de una política de imágenes, viralidades y cuerpos.
Luego vino el olvido de la dislocación (La razón populista, 2005) y el antagonismo de Mouffe abrazó un agonismo-adversarial que implica otra pérdida de radicalidad en el marco derechas totalitarias y formas exacerbantes de enemización (otrocidio), donde se agrava el riesgo inevitable de la “política real”, a saber, reproducir la facticidad del virus normativo (institucionalismo o equidad de las políticas del acceso) bajo las actuales estructuras democráticas y los derechos ciudadanos, confiscados por una deriva autoritaria en la región.
Pese al gesto, aparentemente moderno-regresivo de Mouffe, bajo la democracia hegemónica, no existe un sentido determinable (a priori) al margen de los distintos “juegos de lenguaje, ya que estamos siempre en presencia de un “término posicional”, que no es una fuente libertaria, ni menos una esencia. Por su parteStavrakakis hace justicia -destila un parricidio- y nos recuerda la energía crítica de la autora en los años 90’, por pensar las pasiones en política. Es justo decirlo, como también es justo asumir la compleja caída de una teoría de tres decenios -de largo historial y solvencia analítica- en episodios bien logrados.
Por fin, es Peter Thomas (2002) quien -advertido de los usos de la ideología- ha establecido una moción de metodicidad entre post-hegemonía temporal, fundacional y expansiva. De paso Thomas se pregunta -con tono curatorial- por la falla en el riñón teórico de la hegemonía y el tiro de gracia del sufijo post, a modo de sobre vida o ciclo secuencial del hegemón, emplazando situadamente a Benjamin Arditi, Alberto Moreiras, Jon Beasley-Murray (ciertamente Laclau & Mouffe), por carecer de una perspectiva gramsciana que se aparta de la “revolución pasiva” y el dominio ideológico burgués”. Aquí, Yanis Stavrakakis, es quién desarrolla prudenciales comentarios, “As Laclau and I have repeatedly stressed, a relation of equivalence is not one in which all differences collapse into identity but in which differences are still active. If such differences were eliminated, that would not be equivalence but a simple identity” (2021, p. 461).
En un sugerente artículo, Anxo Garrido (2022), siguiendo a Alberto Moreiras, revisa las relaciones entre hegemonía y subalternidad. El autor alude así al diagrama del Hegemón “…en lugar de, como hace Gramsci […] el modelo propuesto por Laclau [es] la instauración de un régimen hegemónico [que] resulta equiparable con un diagrama de reproducción social, será solo cuando este entre en crisis, es decir, cuando proliferan las demandas insatisfechas por una determinada hegemonía, cuando la historia irrumpa y resulte posible una transición entre órdenes hegemónicos que vaya más allá de la circularidad de la mera reproducción”.
En suma, el círculo hegemónico –«aparato de captura»– administra la alteridad del subalterno, que sería la fractura hegemónica del régimen laclausiano, donde la institución o los repartos normativos sugieren un lugar bestial, o bien, que se resta a las potencias. Con todo y concitando a Jacques Rancière, convendría tener en cuenta que el éxtasis acontecimental -fuente de libertad- no se debe agotar en el acontecimiento, pues puede caer en el precipicio del «hiper politicismo» negando la función de las «policías» como aquel constructivismo de un orden complejo e inacabado que instruye la repartición de la igualdad («lo sensible y su reparto»). La policía como un régimen de visibilidad o la distribución desigual de los cuerpos es la articulación de elementos heterogéneos. Una brecha entre lo visible y lo pensable.
Al aparecer el recurso crítico de la multiplicidad deseante evita la axiomática del capital, elude las equivalencias en nombre de un metafórico expansivo, neutralizando traducciones imperfectas, resguardando un «lugar vacío», antes de aquel «hegemón» que sacrifica el flujo de lo político en la pavorosa filiación de los poderes institucionales. Tal pretensión sería la clausura hegemónica en la política real. Hace más de un decenio Benjamin Arditi escribía “…lo que está en juego no es cualquier afuera [de la hegemonía]. La política electoral ha estado con nosotros durante mucho tiempo y rara vez se preocupó por la mecánica de la hegemonía. Lo que nos interesa nombrar con el post- de la post-hegemonía es un afuera que busca eludir a la hegemonía de manera explícita” (2010). En fin…
Con todo, qué duda cabe, en Chile el movimiento estudiantil y sus insurgencias protegidas abrazaron el institucionalismo congresal desde un exceso de hegemonía adulta (movimiento 2011), después vino la revuelta chilena del 2019 que apeló el significante “evade” y a formas imaginales consumando un fallido proceso de «subjetivación política» -al menos en la factualidad- que impulsó el llamado a la fuga, al éxodo, a la deserción trastocando órdenes y sentidos. Ciertamente, en el caso chileno la práctica imaginal del 19 excedió las categorías identitaristas de la representación centradas en las fronteras cognitivas del orden y sus formatos institucionales, por cuanto los pueblos (en plural, sin filosofías de la historia) responden a procesos de auto-designación que se desprenden de los dispositivos normativos. Lejos de una pretendida existencia identitaria, “lo imaginal” ilustraría una potencia de afectos, mundanidades y cuerpos expuestos -órganos que hacen posible el “habla político” según Butler (2014)- que operan por mixturas o multiplicidad de flujos desterritorializados y líneas de fuga (Deleuze & Guattari, 1981). Cabe admitirlo, el excedente intersticial (2019) no se ajustaba a lo que prescribe la teoría hegemónica en su asedio a lo “estatal”. En buena hora no existe tal dogma. La revuelta, y sus incongruencias insondables, exudaban un margen (¿Política de la Multitud o política viral?). Pero lo que estaba en juego no era cualquier “margen” o “afuera” litigante del Chile dócil, salvo la irrupción de un nuevo régimen de subjetividad que hoy ha devenido en “cultura del rechazo”. La posthegemonía estuvo presente en el caso chileno mediante diveros modos enunciativos o a-gramaticales, pero padeció estrepitosamente el vacío de una “política real” y echó las bases de aquello que Karmy ha llamado el Partido Portaliano (2022, UFRO).
Con todo, ello devela el desgaste representacional de la evangelización ideológica (pedagogía de cuerpos) donde no se impuso un esquema de programa pastoral. Todo esto en medio de saberes, cuerpos y territorios, que clamaban por una democracia expresiva. Al final, no sólo carecemos de sujeto político, sino que estamos excedidos de otro metafórico expansivo: el órgano Constitucional de Pinochet y la ultra derecha. Y sí, aunque concordamos con nos philosophes, los sucesos nos llevan a un «neoliberalismo constitucional» orientado por partidos fácticos, que carecen de metáforas. La política -y no el programa de la post-hegemonía- debería lidiar con la metafísica del orden, a saber, la intensificación de una factualidad neoliberal que prescinde de aparatos discursivos e invoca el realismo infinito. Una tierra de orfandades donde convive la eficiencia con la violencia constitutiva del capital, no solo exilia el mundo de las retóricas, sino que nos lanza a nuevas expresiones de fascismo. Porque si cayó PODEMOS, no sólo habrá que cuestionar sin concesiones, los usos de la hipótesis laclausiana, sino releer los vínculos entre literatura y política real.
Referencias
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Imagen de portada, Justin Ebanda
