Andrea Cavalletti, La exigencia comunista. Notas sobre el concepto de “Clase”

El 6 de mayo de 1934 Walter Benjamin respondía a su amigo Scholem:

«De todas las formas y las expresiones posibles, mi comunismo evita, en primer lugar, la de un credo o una profesión de fe, […] a costa de renunciar a su ortodoxia; mi postura, no es nada más que la expresión de ciertas experiencias que he tenido en mi pensamiento y en mi existencia, es una expresión drástica y no infructuosa de la imposibilidad de la ciencia actual de ofrecer un sitio a mi pensamiento, de la economía actual de conceder un sitio a mi existencia […] el comunismo representa, para aquel que ha sido enteramente despojado de sus medios de producción, o casi, el intento natural, racional, de proclamar el derecho a estos medios, tanto en su pensamiento como en su vida».

No podría haber una expresión más lúcida, a la vez más sobria y más potente, de aquello que, ateniéndonos al vocabulario benjaminiano, podríamos llamar la exigencia comunista. Para Benjaminn, el comunismo antidogmático –lejano a la ortodoxia–, no proviene de alguna educación ideológica lejana, no se remonta a una tradición, no depende de la solidez de un ideal y menos aún –bajo la forma aberrante de un Estado–, de una realización histórica de estas tendencias: nace, en cambio, de la constatación pura y simple de una imposibilidad. Pero la constatación no es, desde luego, el asunto más sencillo.

Si el comunismo es la exigencia de quienes han sido despojados de sus medios de producción, si la actualidad de esta palabra reside en su exactitud antipsicológica, demanda, entonces, de nuestra parte, la misma precisión: es necesario constatar esta situación para poder ser realmente comunistas, y si vamos a ser capaces de abandonar miedos y esperanzas, alcanzando esta drástica claridad, entonces no podremos sino ser comunistas.

Vuelvo a pensar en esta carta a Scholem, tan justa y dura en sus términos, cuando la hipótesis comunista resurge en las influyentes voces que componen el libro L’idea del comunismo¹. Pienso sobre todo en Badiou (cuya contribución también se publicó en un volumen especial de Cronopio, titulada L’ipotesi comunista²) y, ciertamente, en Negri: siguiendo a Badiou, pienso en la Idea comunista como un «forzamiento» de lo imposible en dirección a lo posible, forzamiento que opera como una «sustracción» del poder estatal. Pienso en las palabras de Negri: ser comunistas, significa hoy, como ayer, «estar en contra del Estado», resistir a la relación de poder capitalista en nombre de un posible que no se reduce a la configuración estatal («los sujetos se proponen siempre como elementos de resistencia singular y como momentos de construcción de otra forma de vivir común»). Posteriormente, Negri vincula esta resistencia a su concepto de «multitud», y éste, a aquel propiamente marxiano de clase: las singularidades componen la multitud, las singularidades no solamente subyacen, sino que resisten al capital, «la multitud es un concepto de clase». Si existe una posibilidad, es también aquí en la «relación de fuerza que se expresa entre el patrón y el proletario», es decir, al interior de la lucha de clases. Marx decía: lo decisivo es la «fuerza» (Gewalt).

En consecuencia: el comunismo como posibilidad que se da más allá del Estado; como posibilidad contenida en esa fuerza (o violencia, dado que ambas palabras se reúnen en el alemán Gewalt) que, confrontándose con el Estado, consigue resistirle, es decir, sustraerle poder; fuerza que pertenece a la clase, violencia de la que sólo la clase es capaz. Éste es el punto, todavía hoy; y a quienes creen que razonar en términos de clase está, en verdad, desactualizado, les responderé con el silogismo de Marchionne³: puesto que las clases no existen, pues bien, obedezcan al patrón. Se trata, por tanto, una vez más, de ese grado extremo en el que la dinámica poder-resistencia alcanza la antinomia, el grado decisivo de tensión y resistencia, expresado por Marx con la fórmula de las «cadenas radicales»⁴.

Ahora me gustaría volver a Benjamin, retomando y desarrollando algunos de los temas tratados en mi libro titulado Classe⁵. En 1936, Benjamin compuso la llamada Zweite Fassung⁶ del ensayo sobre La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica⁷. Este es el borrador más completo e importante del ensayo. Ahora bien, esta versión contiene, como es sabido, una larga nota sobre el concepto de clase, nota muy apreciada por Adorno – por lo demás, muy crítica – contenida en su famosa carta a Benjamin del 18 de marzo de 1936⁸. La nota se abre con estas palabras: «La conciencia de clase proletaria, que es la más clara, modifica profundamente, entre otras cosas, la estructura de la masa proletaria«. Esto fue en 1936, cuando la masa proletaria alemana, que tanto gustaba al aparato del partido, había caído en brazos del nacionalsocialismo, cuando el fascismo había penetrado, por entonces, profundamente en los círculos obreros, y – como escribió Wilhelm Reich⁹– desde dos lados: a través del Lumpenproletariat («una expresión espeluznante«) y su corrupción material, y a través de la «aristocracia obrera» y su doble corrupción, material e ideológica.

Justamente en estas condiciones, es decir, cuando la confianza en la «base de masas» había dado sus frutos, Benjamin pensó en la conciencia de clase como modificación de la estructura de esta masa. ¿Qué tipo de modificación? Una distensión, un relajamiento, un Aufloc-kerung, se lee en las líneas sucesivas. ¿De qué? De las presiones, precisamente, que produce la peligrosa masa pequeñoburguesa. Si hay una conciencia de clase proletaria, será también y necesariamente, una distensión capaz de impedir la transformación de esa masa de trabajadores en una muchedumbre peligrosa, aquella muchedumbre estudiada por los maestros de la psicología social a finales del siglo XIX: «Le Bon y los demás». Justo aquí, donde cabría esperar al menos una referencia a la amplísima literatura de matriz marxista, Benjamin recurre a autores bastante diferentes e incluso reaccionarios. Cita a Le Bon¹⁰. Pero, para él, «citar» significa salvar algo arrancándolo de su contexto original: la foule dangereuse, la muchedumbre que, para Le Bon, sigue a su líder en estado hipnótico, es, de este modo, arrancada de su condición de modelo ideal, es historizada y reconocida con precisión, en la masa pequeñoburguesa. Porque la pequeña burguesía ni siquiera es una clase (ist keine Klasse) sino sólo una muchedumbre. Es la masa compacta (kompakte Masse) del totalitarismo, comprimida por los miedos, por los empujes de los antagonismos sociales, que no actúa, sino que sólo es reactiva, y en la que prevalece el odio racista, el entusiasmo sonámbulo por la guerra. «En esta masa, en efecto, el instinto gregario es decisivo». Su modelo ha sido plasmado por el capital: un simple agregado de individuos que no tienen nada en común sino intereses privados. Son los clientes, reunidos al azar en el mercado.

Y si el capital está especialmente interesado en el control de esta masa heterogénea de simples consumidores, el Estado realiza ahora su tarea histórica: hace que los mítines sean perennes y obligatorios, ofreciendo a los individuos una forma de llegar al fondo de su situación, de dar sentido a su aglomeración aleatoria en términos de raza, sangre, tierra; ofreciendo a esta muchedumbre gregaria e hipnotizada, una guía segura, es decir, un político-actor, un divo-encantador. La “prestación” (Leistung) específica de este líder será, de hecho, saber ponerse delante de la cámara de cine.

La conciencia de clase, en cambio, es activa: opera la distensión de las presiones y, para Benjamin, lo hace a través de la solidaridad (Solidarität). Ahora bien, incluso esta palabra, «solidaridad» (la más utilizada), adquiere aquí un significado totalmente nuevo. Pierde su sentido militarista de formación compacta, se aleja del deber y de la deuda (“ser en sólido”, en una perspectiva etimológica), ejercita, también, el relajamiento (abandono de los miedos, solidaridad del placer, hedonismo revolucionario: son los temas que había intentado desarrollar en el libro a través del marxismo epicúreo de Jean Fallot). Esta clase solidaria nunca puede ser hipostasiada, o reconocida en ningún «sujeto» determinado: no es más que la disolución constante de las tensiones. Es el contramovimiento que se resiste a la formación de la muchedumbre pequeñoburguesa (comprimida entre los miedos y las esperanzas) dentro de cualquier formación social. Y si hay un líder revolucionario, si alguien indica el camino, es aquel que nunca se deja admirar. Su «actuación» será: saber sumergirse una y otra vez, desaparecer, solidariamente, en los pliegues de la masa, convertirse en «uno de cien mil»¹¹. Hagamos nuestra esta actuación: aflojemos.

Auflockerung es aquí el término clave. Aunque Adorno, curiosamente, lo haya descuidado. En efecto, en su carta del 18 de marzo de 1936, escribe: «No puedo concluir sin decirle que las pocas frases sobre la desintegración (Desintegration) del proletariado como «masa» (Masse), a través de la revolución, son para mí de las más profundas y poderosas, en el plano de la teoría política, desde que leí El Estado y la Revolución«¹². Ahora bien, Benjamin nunca habló de desintegración, sino de una transformación de la estructura social. Y, ciertamente, no escogió por casualidad la palabra Auflockerung.

¿Cómo aclararlo? Partiendo, por así decirlo, de una hipótesis filológica. Diría que Benjamin retoma aquí, en el ensayo sobre el arte de masas, un terminus technicus de su filosofía, y en particular, de su meditación estética; diría que retoma aquí, donde «la estética deviene política», el concepto clave de un ensayo de juventud, dedicado a Dos poemas de Friedrich Hölderlin¹³. Se trataba, en aquellas páginas 1914-15, de determinar la tarea de la exégesis. El exégeta, decía Benjamin, debe dirigirse a la poesía (Gedicht) haciendo emerger ese dictado (Gedichtete) que ha guiado al poeta y al que éste ha conseguido dar una expresión en acto (en ese texto que tenemos ante nuestros ojos) y, sin embargo, una determinación limitada. Algo del dictado ha permanecido aún en potencia, en la posibilidad de expresarse. El buen exégeta debe entonces ocuparse de ello. ¿Cómo puede hacerlo? ¿No es este dictado, tal vez, algo demasiado vago, como una idea primera e inalcanzable, el no-sé-qué de una inspiración, de hecho, indeterminable? Por el contrario, responde Benjamin, el dictado se diferencia de la obra «solo por su mayor determinabilidad: no por una carencia cuantitativa, sino por la existencia potencial de las determinaciones en acto en la poesía».

La exégesis consistirá entonces en una “distensión” (Auflockerung) de los lazos internos y funcionales que gobiernan la obra poética y le confieren su forma actual. Diremos, entonces, que la exégesis es una modificación profunda de la estructura de la obra: es ese acto que fuerza el dato textual, flexiona sus articulaciones, rompe los lazos prosódicos y hace aparecer, en la propia obra, un espectro de posibilidades aún abiertas. La exégesis es el desarrollo y el despliegue de las posibilidades que un texto poético encierra en sí mismo, aún sin expresar. Por ello, podríamos decir que toda auténtica poesía, exige una operación exegética.

Como es sabido, Benjamin escribió, durante los años del ensayo sobre la Obra de Arte, aquel del teatro épico de Brecht, primero en una versión de 1931 y luego de forma definitiva en 1939. Este teatro, decía el texto de 1931, se diferencia de otros en que no requiere que el público lo siga como una «masa hipnotizada». Y el borrador del 39 precisaba: el público del teatro épico es un público relajado (entspanntes publikum), que sigue la acción con desapego, un público crítico y distendido (gelockert). El teatro brechtiano representó para Benjamin, por tanto, una técnica de distensión. Y, en la fuerza que destruye la «cuarta pared», en la cancelación de la diferencia, es decir, en la plena solidaridad entre actor y público –así como en la admiración de Benjamin por el cine sin «actores» de la vanguardia rusa– reconocemos el modelo de la política o la exigencia comunista.

La clase revolucionaria es un relajamiento del público. El comunismo es una acción de distensión: afloja todas las cadenas disolviendo esos lazos aberrantes (los mitos biopolíticos del territorio, la raza, la patria o el trabajo) de los que dispone el Estado para organizar la masa aleatoria de consumidores y contener sus pulsiones disolventes. Al disolver estos vínculos (y la masa en la clase), el comunismo despliega la potencia de nuestro ser juntos (nuestra plena determinabilidad). Donde está el divo-actor, allí donde emerge un maestro de la pose (incluso si se trata de una pose de izquierdas), solo hay muchedumbre y fascismo. El comunismo no reconoce ningún divo.

Traducción del original en italiano autorizada por Andrea Cavalletti

Sobre el autor:

Andrea Cavalletti es profesor de Historia de la Filosofía Medieval en la Universidad de Verona. Es columnista de la sección «Alias» del periódico italiano «Il Manifiesto». Entre sus principales trabajos, se encuentran: La ciudad Biopolítica. Mitología de la seguridad (2005), Clase (2009); Sugestión. Poder y límites de la fascinación política (2011) y Vértigo. La tentación de la identidad (2019). Ha editado varias obras del filósofo italiano Furio Jesi, entre ellas, el trabajo inédito titulado Spartakus. Simbología de la revuelta (2000) y Bachofen (2005).

Imagen de Portada:

Fotograma, To Vlemma tou Odyssea (Ulysses’ Gaze), Theo Angelopoulos, 1995.

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