Gonzalo Díaz-Letelier, Hundirse en la coyuntura, afirmar la metamorfosis y des-domesticar a los animales

Willy Thayer y el nomadismo barroco

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El habla representativa teatralizará las llanuras aleatorias del Edén.

Willy Thayer

Durante mis años de estudios de pregrado en filosofía nunca fui formalmente estudiante de Willy. Hace pocos años recién me colé entre sus estudiantes a algunas de sus impresionantes clases en torno a Marx, siendo ya amigos y colegas en la UMCE. Pero leo a Willy y no dejo de leerlo, y he tenido la fortuna de participar en años anteriores del maravilloso taller que dirige en Santiago de Chile. Sin duda de alguna manera he sido también su estudiante; pero en una universidad que no coincide con la universidad, y donde él es un profesor que no profesa. Tanto en sus clases, como en el taller y las conversaciones en algún café o en su casa, Thayer abisma los textos y –como dice Sergio en las palabras que abren el dossier– los lleva hacia problemas no necesariamente familiares. Como lo que hace con el aparato-texto de Marx. A pesar de su inteligencia y generosidad, de su elegancia y de su humor que bordea el satori, cuando conocí a Willy experimenté algo inquietante: siendo yo un jovenzuelo muy suelto de cuerpo para arriesgar tesis, Willy no me las acogía con afán pedagógico, en sentido tribunalicio y edificante, sino que parecía que me desarmaba, me las desleía, me las abismaba. Yo salía trasquilado, en aporía, pero al mismo tiempo con los textos abriéndoseme de un modo insólito en virtud de la peculiar gracia de su artesanía destructiva. En su performance, Willy desarma la forma moderna de la crítica desactivando el principio de soberanía que la articula: con Benjamin y desistiendo de Schmitt, la lleva al verdadero estado de excepción, a la excepción de la excepción. Desarma toda tesis, se desarma, huelga la hacienda, interrumpe la pulsión de tesis y de trabajo finalizado, de archivo, autorización y comando.

Willy resta, desiste, desobra. Es un pensador que en sus textiles pareciera soltar animales de toda laya, corriendo en todas direcciones y experimentando insólitas metamorfosis. Otras veces su pensamiento se despliega como relación vegetal a las formas, o como el micelio, táctil y rizomático. ¿Cómo evitar aquí hacerme de su pensamiento una imagen sistemática y coherente, de tesis monográfica? ¿Cómo evitar hacerme una imagen de él que detenga su crecimiento fractal, táctil, retráctil, heliotrópico, subterráneo y abisal a la vez? Pues, más allá de mis entreveros con la idealidad platónica modélica devenida espectáculo debordiano proliferante –a partir de mis lecturas del viejo Heidegger–, fue precisamente con Willy que aprendí que hay otros rigores filosóficos en la intemperie de la imaginación puesta en abismo, en la inmanencia absoluta anterior a toda “rectitud” del pensar (adaequatio). Hay otros rigores del pensamiento cuando esté se abre a esa suerte de khorâ, como la llamara Platón en el «Timeo» (52b)1Platón, «Τίμαιος», en Platonis Opera, tomo IV, texto griego establecido por John Burnet, Oxford University Press, Oxford, 1903, 52b., para referir a un “eterno” no-lugar que da lugar –que da ocasión “eternamente” a todo lo que nace, pero se sustrae como lugar, anterior a toda relación mimética entre lo sensible y lo ideal. La historia de la traducción de la expresión aei on por “eternidad” en esta cita de Platón nos puede dar una pista, de ningún modo la única posible, por supuesto, para acceder a la cuestión thayeriana. Cuando los traductores tradujeron el aei on griego por el latino aeternitas, en el acto se desplazaron desde el mundo griego antiguo hacia el mundo medieval de la teología cristiana. Es decir: desde la pregunta por la inmanencia de la physis hacia la pregunta por lo sobrenatural, por lo que trasciende la physis: trans-ascendere naturam. El aei on griego dice, literalmente, siempre-siendo, así, con el verbo ser en gerundio. Mientras Platón está pensando la dinámica cósmica circular de la physis entre el devenir de lo que se muestra (fainovmenon) y la estabilidad lógica de lo mismo (ijdeva), los helenistas que traducen dan el salto a la metafísica de la presencia y la eternidad: pura presencia sin sustracción, como estabilidad fija e inmutable, atemporal y ahistórica (¡sobrenatural!). En esta operación traductiva hay una elisión decisiva: se piensa la relación entre cosas e ideas sin ese tercero sustraído que es la khorâ. De ese modo se traduce la metafísica de la presencia en el plano de la concepción de la “verdad”, en la traslación de la alétheia griega a la veritas latina, es decir, a la verdad como adaequatio intellectus ad rem. Pero ello también tendrá sus efectos articuladores de la imaginación política “occidental”, al menos desde la deriva imperial latina, donde la verdad entendida como adecuación y reducción a lo uno se traducirá de la cuestión del saber a la cuestión del poder como soberanía y sujeción (imperium, dispositio, persona, subiectum, etc.). A contrapelo de la deriva arcóntica del canon occidental, el pensamiento anarquizante de Thayer acamparía en ese tercero sustraído que es la khorâ, en ese no-lugar sustraído de toda territorialización –y que se sustrae en las formas del nomadismo barroco y un “idealismo en permanente siniestro”. En este sentido Federico Galende ha dicho que Thayer, más que tomar una posición de izquierda, lo que hace es más bien ponerse a la izquierda de toda posición.   

Y es que, para abismar la imaginación, materializándola, habría que desfetichizar la imagen clizada, potencia de la imaginación devenida imaginario por la sedimentación o trascendentalización de significados metaforizados y textos soberanos de diversa índole a los que la imaginación debe adecuarse. Pero, a su vez, correspondientemente habría que desfetichizar la imaginación facultativamente organizada de un “sujeto racional” cuyo trabajo trascendental es precisamente la objetivación normativa y el juicio como fundamento de todo otro trabajo. Es decir, de un sujeto racional cuyo trabajo es la clización de toda puesta en obra. Y considerando que cuando esa clización se autoafirma subjetivamente cerrando el mundo, su clamor es ya la lengua del fascismo. En ese sentido, como apunta Sergio Villalobos-Ruminott en las palabras que abren el dossier, Thayer sería un pensador de “los procesos de subjetivación y objetivación que han definido el horizonte cartesiano de la crítica moderna”. Un pensador del anarché de la noesis y el noema, de la destrucción de la metafísica del sujeto y la presencia, y por tanto un pensador de lo político como verdadero estado de excepción o huelga general revolucionaria que interrumpe la máquina del fascismo.          

En relación con la desfetichización de la imaginación devenida imaginario, permítanme contarles algo. Las preguntas que me planteo en mi trabajo crítico de la fenomenología en la que me formé inicialmente, sobre todo en relación con el concepto fenomenológico de fenómeno como “lo dado en sí mismo” en relación con una “experiencia originaria”, me llevaron a insistir en la problematización de la configuración noemática de la idea misma de logos, es decir: el problema de la intencionalidad como clivaje ego cogito cogitatum, clivaje que define tradicionalmente al lovgo~ (logos) humano por género próximo a la animalidad mamífera, con sistema nervioso central e interfaz sensorial preponderantemente fotológica. Planteadas así las cosas, se trataba de entreverarme con la relación entre “animalismo” y “humanismo” poniendo en cuestión la noemática fotológica –es decir, centrada en la visión, en una lógica de la luz– que articula la concepción “occidental” de logos. Para hacerlo resolví recurrir al expediente de Emanuele Coccia, introduciendo una pregunta alien por la vida vegetal y su relación con las formas. Una clave fue la cuestión del “alma” en el libro de Coccia sobre la vida de las plantas2Coccia, Emanuele, «La vida de las plantas. Una metafísica de la mixtura», traducción del italiano al español por Gabriela Milone, Miño y Dávila Editores, Buenos Aires, 2017., para a partir de ahí poder concebir un pensamiento no caído en la relación fotológica con el mundo: una relación vegetal a las formas, una intencionalidad no preeminentemente “noemática” y “dispositiva”, sino erótica e imaginativa; una relación entre vida y forma cuya potencia no se cancela en la obra; una mediación imaginal sin el lastre de una objetivación fetichista y laminar (ob-iectum, ob-iacere). Pensar imaginación, lingüisticidad y politicidad de este modo implicaría, si se quiere, vislumbrar la posibilidad de una suerte de dislocación vegetal de las categorías mamíferas y fotológicas de la ciencia y la política occidental –y en ese sentido una vía de destitución radical del humanismo en la práctica teórica. En esta dirección la radicalidad del gesto de Emanuele Coccia en relación con la cuestión de la vida sensible como inmersión, me parece, se asemeja a la de Willy Thayer a propósito de la imagen como medio, en lo que él piensa en términos del paso del “régimen escópico” del teatro al “modo táctil” e inmersivo del Maelström de Poe3Thayer, Willy, «Imagen exote», Editorial Palinodia, Santiago de Chile, 12019. Ver también Poe, Edgar Allan, «Un descenso al Maelström», en “Obras en Prosa. Cuentos de Edgar Allan Poe”, traducción del inglés al español por Julio Cortázar, Editorial Alianza, Madrid, 1970, pp. 73-83.. La imagen exote de Thayer lector de Raúl Ruiz, es imagen atópica y desbordada, hundida en la coyuntura pero exótica, extranjera, extraña. Inmersa, inmanente, pero “afuerina” de todos los países y lenguas. “En vez de ser en un mundo y de ver a través del mundo que dispone los ojos con los que ve –escribe Thayer–, el exote deviene lo sin mundo, que sin los ojos del mundo palpa, tantea, entre-mundos, en un twilight, un fade, un continuo de transformaciones en el que los pasajes no establecen fronteras”4Thayer, «Imagen exote», p. 11.. La imagen exote es la relación a la forma que corresponde al pensamiento del afuera y la metamorfosis, desobrante respecto de toda estetización identitaria neoconservadora que apele a la “autenticidad”, la paz policial de las cosas y el reposo clausurante de las identidades –apelaciones que hoy, por lo demás, hacen juego con el capital y su tecnología de “imagen utópica”, que corresponde a la abstracción homogeneizante en la forma mercancía que capitaliza toda diferencia.  

Imaginación y lenguaje, por supuesto, están atravesados por la misma interrogante. La concepción burguesa de la lengua sería así al lenguaje lo que la clización de la imagen es a la imaginación. Walter Benjamin, en su escrito de 1916 «Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen», sostiene que el lenguaje no es un “medio de comunicación” o instrumentum por medio del cual comunicar ideas de realidades dadas, sino un medium en el que la vida alcanza una forma conservando su potencia expresiva, más allá de toda concreción fáctica de la lengua como comunicación –a la que el lenguaje siempre está cayendo como lengua, en el anquilosamiento de su publicidad y su pedagogía, en su inescapable doblez metafórico, o como revelabilidad que se encandila con su propia revelación. El lenguaje es potencia o medium infinito, usable y no apropiable, que abre el abismo anárquico más allá de toda lengua fáctica autoafirmada y capitalizada como entidad espiritual5Walter Benjamin, “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos”, en Benjamin, «Iluminaciones IV. ‘Para una crítica de la violencia’ y otros ensayos», traducción del alemán al español por Roberto Blatt, Ediciones Taurus, Madrid, 2001, p. 60.. En el texto de 1916 el hilo conductor es la interpretación alegórica, bíblica, del movimiento cadente del lenguaje divino6Génesis, I, 1-21., que en Benjamin nombra un lenguaje creador que coincide perfectamente con la realidad que designa. Siendo inaccesible como tal para el hombre, este lenguaje divino yace siempre latente en el lenguaje humano –Benjamin habla del lenguaje paradisiaco7Génesis, II, 18-24. o lenguaje adánico–, el cual no obstante ser esencialmente “nominador”, conserva su potencia creadora en su función simbólica o poética. El lenguaje divino o creador yace como potencia en el lenguaje paradisiaco o nominador del hombre que, sin embargo, siempre está cayendo y degradándose como simple instrumento de comunicación8Génesis, II, 25; y III, 24; el pecado original. Génesis, XI, 1-9; la torre de Babel. –en este sentido la función comunicativa o representacional aparece como decadencia del lenguaje en el intercambio, en la figura analógica del comercio de mercancías, la fetichización y la equivalencia general9Benjamin, “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos”, p. 66 y ss.. Este movimiento cadente de la función poética a la función comunicativa del lenguaje es recorrido a la inversa, en sentido ascendente, en el texto «Die Aufgabe des Übersetzers» de 1923, donde la gracia para Benjamin está en teorizar los efectos ascendentes de la poética de la traducción en la idea de conocimiento10Benjamin, «Die Aufgabe des Übersetzers», en Gesammelte Schriften I, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1955, pp. 40-54.. Willy Thayer ha escrito un pasaje prodigioso sobre “el habla representativa que teatraliza las llanuras aleatorias del edén”11Thayer, «El barniz del esqueleto», p. 15.:

Nadie se opondría a la idea de que el paraíso es excitante hasta la muerte. ¿Cómo imaginar, entonces, la proliferación de animales en el edén si la borrasca los habría disuelto antes de constituirse como a san sebastianos acribillados por infinitos flechazos? (…). La tierra sorda, abandonada a la fertilidad inculta, prodigaba hospitalidad a animales de cualquier laya. Dispersos entre ellos Adán y Eva, cada cual por su cuenta, se internaban en la selva que jamás uso alguno podía contener. Parientes de una metamorfosis constante, en el eterno retorno de lo ciego, su complexión tránsfuga los preservaba ajenos a la estabilidad, pudiendo apartarse de todo hábito en provecho suyo, o permitiéndoles permanecer en alguno, traduciendo inconscientemente la costumbre de cualquiera sin apropiar nada ni asentarse en ninguna. / Fuera de sí, en lo abierto de los ojos, desprovistos de toda relación a un yo y a otro, no catalogaban al árbol de masculino ni a la planta de femenino. “Serpiente” era la onomatopeya de una torsión singular en la rama, en el sendero o en el ánimo, siempre a ras de la enunciación, mucho antes de que la memoria se divorciara del acontecimiento y de que el concepto apelmazara la fugacidad. (…). No habiéndose consolidado división alguna del trabajo ni siquiera en la cópula sexual, cosa y expresión eran lo mismo. Sonidos y quejumbres no hilvanaban géneros sobre la mudanza de los cuerpos. El medio era el mensaje y la aliteración el intérprete. Lo cual multiplicaba y desvanecía los idiomas en eventos de enunciación irrepetibles lejos de todo canon gramatical. / En desnuda correspondencia con plantas, insectos y minerales, Adán y Eva se nutrían indistintamente como búfalos, hienas o caníbales, asociándose esporádicamente en grupos para copular, o se disgregaban para amancebarse solitarios, mirándose a la distancia, plagiando a las flores, o apareándose con animales o frutas de distinto calibre, acariciándose antes de que una moral distinguiera los caprichos de mesa y los caprichos de cama. Se los avizoraba saciando su hambre o sirviendo de alimento bajo una encina, apagando la sed o ahogándose en el primer arroyo; disponiendo su lecho sobre el mismo manzano que hacía poco les sirviera de sustento. La procreación no obedecía a género ni a especie. Cualquiera podía engendrar con cualquiera según el lance, absueltos de toda prosapia. La cría venía al mundo como recién llegado absoluto, un monstruo, un milagro, un acontecimiento sin albores, una fecha sin tradición que florecía espontánea lejos de toda síntesis, como proceso sin forma, preámbulos de una promesa sin obra, desistiendo de toda inscripción.

Thayer, opus cit., pp. 10-12.

En relación con la desfetichización del sujeto racional del pensamiento, el “yo” aparece en Thayer como un “barniz del esqueleto”: una investidura cuya condición de posibilidad es la metaforicidad del lenguaje y opera como principio de unidad personal y soberana, acumulación originaria de auto-presencia y auto-afirmación excepcional. Cito a Willy, en «El barniz del esqueleto»:

Junto al “yo muñeco”, poco a poco avistamos el catálogo interminable de aspectos en que nos desenvolvíamos sin afeites deambulando sin domicilio en un viejo artificio que tras largo uso nos envolvía como naturaleza. De una sola vez se abrió lo arbitrario de la ley y el rasgo, el juego del parecido, el reconocimiento. A partir de entonces, el paraíso devino una mueca que no cesó de variar en cada uno de sus rincones, como si buscara una imagen en que deseara detenerse, como si evitara estabilizarse en alguna, parodiando la catarata en que Thales, hipnotizado una tarde por la fuerza plástica del agua, vio dibujarse y desaparecer animales, plantas, cuerpos humanos, ninfas, grifos, batallas, fiestas y cuantas sombras existen, llegando a tanto el hechizo, que volvió a su casa por la noche delirando “todo es agua».

Thayer, Ibidem, p. 8.

La subjetivación es una tecnología de producción de lo humano. Cuando nos referimos a las tecnologías de lo viviente, apuntamos a cómo se pone en juego en cada caso el movimiento de la vida en su carácter esencialmente migrante de formas y materialidades, de espacialidades y temporalidades, de modos de apertura, relación, composición, traducción y alteración que, en su originaria ex-posición, van modalizando su habitar. Thayer se refiere a ello en términos de “tecnologías de vida”12Cfr. Thayer, Willy, «Tecnologías de la crítica. Entre Walter Benjamin y Gilles Deleuze», Ediciones Metales Pesados, Santiago, 2010, p. 11 y ss.. Cito a Thayer, en «Tecnologías de la crítica»:

Cualquier tecnología de vida pertenece a la virtualidad de la vida, pero la virtualidad de la vida no se reduce a ninguna tecnología de vida en particular.

Thayer, opus cit., pp. 20-21.

Y más adelante:

No compartiríamos (…) afirmaciones del tipo: “la vida es capaz de recibir múltiples formas”. Sí, mejor, en cambio, “la vida no es anterior ni posterior, no preside ni precede, a las formas, a las tecnologías, de vida”. Es inmanente a ellas.

Ibidem, p. 21

Pero este pensamiento no instala la cuestión de la tecnicidad de lo viviente al hilo de la vacua hipóstasis de una “vida aterida”, sino siempre a partir de la facticidad de sus condiciones materiales y acumulaciones originarias:

¿En qué podría consistir, por lo demás, o qué podría ser una vida libre de clausuras, institutos, contratos, distribuciones particulares; una vida exterior a todo marco, forma o tecnología? ¿No constituye, acaso, esa vida en general, una más de las tantas tecnologías comprensivas de la vida, una más de las virtualidades de la vida, y una que se explaya vulgarmente como si fuese la vida misma, la vida en cuanto tal, sustantiva, libre de mediaciones, categorías o cruce de categorías o marcos comprensivos? Vida misma, en sí, en cuanto tal, en cualquier caso, sería el estatuto que adquiere cualquier tecnología de vida que se comporte incautamente respecto de su propia clausura o condición. Cualquier verosímil o tecnología de vida constituye (y se constituye en) un régimen de verdad que se esencializa, universaliza o naturaliza, en la misma medida en que se olvida de sí como régimen particular, como sistema de límites y condiciones, y se proyecta imperialmente como incondicionado. Cualquier régimen o tecnología de vida se afirmará universal o natural mientras olvide su genealogía, su acumulación originaria. Y por lo común, lo olvidará.

Ibidem, nota 8, p. 184

El habitar de lo viviente se estabiliza a partir de la dinámica de su puesta en juego tecnológica. En el caso de la humanidad occidental, tal tecnología en lo que se refiere a las formas de subjetivación ha pasado por la teología política y su secularización en la soberanía moderna, tanto epistémica como política. Por tal razón las claves que resuenan en el pensamiento de Thayer sobre la modernidad pasan por la excepcionalidad humanista de la universidad, la dictadura y la crítica. Ya desde su trabajo más temprano –su tesis de pregrado en filosofía en la Universidad de Chile, del año 1980, titulada «Descartes y la investigación de la verdad»–, Thayer da cuenta de la metafísica moderna del sujeto soberano a partir de una lectura del método cartesiano de la “duda” como “producción de la excepción”. La performance de la tecnología soberana moderna consiste en producir su propio fundamento negativo, su nihil, para declarar la excepción que funda la regla. Cogito y excepcionalidad: el método cartesiano es al saber lo que la doctrina schmittiana de la dictadura es al poder. En ese sentido, Willy habla una lengua no golpista, no universitaria, y no crítica. En medio del estado de excepción hecho regla, Willy escribe en el no-lugar del verdadero estado de excepción. En lo que a mí cabe como su lector, he aprendido a correr por los llanos, a atravesar desiertos bajo soles torrenciales, a estar y no estar en manada, a cruzarme de mil maneras y también a reposar bajo los árboles, como lo hacen los animales sueltos que pueblan sus libros en medio de gracias y espantos. Gracias, querido amigo.   


Sobre el autor:

Gonzalo Díaz-Letelier es filósofo e investigador en la University of California Riverside.

El texto corresponde a su intervención en la presentación del dossier dedicado al trabajo de Willy Thayer en el número 16 de Revista Papel Máquina, al cuidado de Sergio Villalobos-Ruminott. La presentación tuvo lugar el jueves 2 de diciembre de 2021, junto a Sergio Villalobos-Ruminott (University of Michigan), Alejandra Castillo (UMCE), Eliza Mizrahi (Universidad Iberoamericana) y Willy Thayer (UMCE), en el programa online Conversaciones a la Intemperie, moderado por Gerardo Muñoz en una colaboración entre LeHigh University, 17/Intituto y ArtHaus. 

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