Andrea Fuentes Marcel, De lo impersonal y lo político

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Ahondar hoy en día en el pensamiento de Simone Weil, a quien le interesó especialmente comprender en qué debe consistir lo que llamó la verdadera política, hace ineludible dejar constancia de que los alcances de su opción extrema por lo impersonal, generan un deslizamiento probablemente impolítico1El vocablo “impolítico” remite a T. Mann, Betrachtungen eines Umpolitischen, S. Fischer Verlag, Berlín, 1918, citado por Roberto Esposito en su Prefacio e Introducción “De lo impolítico”, véase Categorías de lo impolítico, Roberto Raschella (trad.), Katz, Buenos Aires, 2006, pp. 7-27 y pp. 29-43 respectivamente. Asimismo, “impolítico” remite a Massimo Cacciari, “Lo impolítico nietzscheano”, donde tematiza la posible impoliticidad del espíritu, véase Desde Nietzsche. Tiempo, arte, política, Mónica B. Cragnolini y Ana Paternostro (trads.), Biblos, Buenos Aires, 1994, pp. 63-79. en el que la figura principal de lo impersonal se identifica con la verdadera justicia, tanto por su posibilidad de saber leer las circunstancias como por ejercer una praxis justa en las relaciones interhumanas. Lo impersonal constituye una instancia que encuentra su polo opuesto en la idolatría, es decir, en toda dimensión por la cual se pretenda identificar el bien con el poder o, lo que es lo mismo, con la fuerza en sus diversas estrategias de dominio, las cuales abarcan todo el espacio que media entre el manejo de las torsiones en el lenguaje para que prevalezca una única lectura de la realidad, hasta la expresión extrema de la fuerza que es la guerra propiamente dicha. Weil asevera que desde que nacemos no existen escenarios neutros y la creciente desconfianza mostrada, desde muy joven, hacia la fuerza, la lleva a reflexionar críticamente, buscando ponerla en evidencia y encontrando en conceptos colindantes, y a la vez lejanos a cualquier forma de radicalidad o fundamentalismo, un modo mejor de pensar lo político y lo social. 

Es por ello que su trabajo la acerca más a la raíz limen (umbral) que a limes (límite). De modo que el polo opuesto de la experiencia radical, la que sondea en las raíces de lo humano, no es no tener experiencia alguna, sino disponerse a pensar esa radicalidad desde el umbral. En éste reside la libertad que Weil ejerció para pensar y dialogar en el espacio umbrío que se da entre cada concepto claro. Pero a la vez, ciertos conceptos claros quedarán modificados o evidenciados como confusos, sacudidos respecto a cómo eran antes de ser sondeados y quizá desvelados como equívocos.

Weil se propone desenmascarar el derecho instaurado en una sociedad que se ha creído basada en algo distinto de la fuerza, pretensión que ve necesario desactivar para ir a focalizar el fundamento de la justicia en las obligaciones respecto al ser humano más que en sus supuestos derechos. Será en el ejercicio de la atención que se aprenda a leer las situaciones y a reconocer cuál es su obligación en cada momento, indicando que en las ocasiones en que se ocupe el lugar superior, la virtud propia de la justicia radica en comportarse exactamente como si hubiese igualdad entre las partes. Ambos, el poderoso y el necesitado, en esta clave, caracterizan actitudes que exceden la pura relación mecánica de fuerzas de cálculo.

Simone Weil, pensadora que precisamente por haberse prestado a experiencias radicales, posee un gran potencial liminar para pensarlas, escribió en 1943 un ensayo esencialmente político: “Colectividad – Persona – Impersonal – Derecho – Justicia”2Simone Weil, “La persona y lo sagrado”, Escritos de Londres, Maite Larrauri (trad.), Trotta, Madrid, pp. 17-40. [OC V 1 Écrits de New York et de Londres (1942-1943) Questions Politiques et Religieuses, Gallimard, París, 2019, pp. 212-236.], en el cual distinguió dos tipos de demanda de justicia en los seres humanos: una es la que emite la pregunta ¿por qué se me hace daño?, pregunta que surge de la parte más profunda e impersonal del alma, que apela a una ley no escrita y estaría más próxima a la verdadera justicia. La otra demanda emite una pregunta procedente de la parte más externa y superficial del alma: ¿por qué el otro tiene más que yo? esta pregunta atañe, en cambio, a la justicia propia del derecho, la que se administra usualmente desde los tribunales o directamente desde las fuerzas del orden. En este arco de sentido sostiene que, si dos seres humanos han de realizar algo juntos y ninguno de ellos puede presionar al otro por tratarse de fuerzas equivalentes, es preciso que lleguen a un acuerdo. Se recurre entonces a la justicia, pues solo ésta tiene la capacidad de hacer coincidir dos voluntades.

Weil concibe la justicia de manera que se opone tanto al “derecho objetivo de origen romano como al subjetivo de impronta moderna”3Véase, Roberto Esposito, Tercera persona. Política de la vida y filosofía de lo impersonal, Carlo Molinari Maroto(trad.), Amorrortu, Buenos Aires, 2009, p. 29.. Este posicionamiento externalizador suyo, permite hacer pie fuera de ambas formas para mejor pensar la justicia y arrojar luz sobre la oscuridad que media entre el carácter privativo y excluyente del derecho, y la generalización –instaurada en la cultura— de una confusa idea de persona concebida como mixtura entre lo trascendente y lo inmanente.

El vínculo entre las nociones de derecho y de persona es tan ineficaz como nebuloso a la mirada de Weil, quien subraya la insuficiencia interna que caracteriza dicha conexión: “La noción de derecho, lanzada a través del mundo en 1789 ha sido […] impotente para ejercer la función que se le confiaba. Amalgamar dos nociones insuficientes, hablando de los derechos de la persona humana, tampoco nos llevará muy lejos”4Simone Weil, “La persona y lo sagrado”, Escritos de Londres, op. cit., p. 18..

El derecho habría tenido efectos nihilistas que “desde Roma parecen extenderse como una sombra siniestra hasta el régimen nazi”5Véase, Roberto Esposito, Tercera persona, op. cit., p. 29.. Ante este cuadro lo que parecería restituir la relación entre humanidad y derecho, así como entre derecho y justicia es la verdad de lo impersonal propuesta por la filósofa parisina. En este punto es atingente interrogarnos acerca de “cómo hacer de lo impersonal no solo un poder deconstructivo del antiguo y nuevo dispositivo de la persona, sino también la forma o el contenido de una práctica que modifique la existencia”6Ibídem, p. 31.. Por un lado es palpable la dificultad de hacer política en tercera persona, por el otro, ensamblar lo impersonal de Simone Weil con lo impolítico, categoría rescatada en 1988 por Roberto Esposito, resulta de todo interés ya solo por la resonancia de ambas palabras, de cuyo roce brota algo que invita a ser identificado. Hay una inflexión o deriva en la semántica del término impolítico   en la que, aproximándolo a lo impersonal de Weil, constituye la afirmación de este impolítico como dimensión distinta a lo “no político” o a lo “antipolítico”. De esta forma lo impolítico no sería la negación de lo político, del mismo modo que lo impersonal no constituye la negación de la persona. Asimismo, buscando resignificar el campo de lo impersonal abierto por Weil, en quien esta noción constituye un concepto de máxima capacidad liminar, podríamos expresar que impolítico no sería el calco inverso de lo político, como tampoco sería la afirmación de lo teológico.

Si atendemos al artículo de Massimo Cacciari, de 1994, sobre lo impolítico nietzscheano, veríamos que “impolítico reenvía lo político al reconocimiento de su intrínseco nihilismo”7Véase, Massimo Cacciari, “Lo impolítico nietzscheano”, Desde Nietzsche. Tiempo, arte, política, op. cit., p. 69., como ausencia de todo valor y de toda aspiración; y sugiere que, ante el Estado considerado como un todo, lo impolítico puede ser entendido como la crítica radical de lo político, “como el estadio crítico de la gran política”8Ibídem, p. 68., como instancia que permite desituarse respecto de las categorías que es necesario revisar constantemente.

Se puede vislumbrar un posible puente y enriquecimiento mutuos entre la impoliticidad atribuible al espíritu y lo impersonal weiliano, entendiendo lo impersonal como perfecto y anónimo. Dicho impolítico se avecinaría a la prescripción de Simone Weil: “Arraigarse en la ausencia de lugar […] Exiliarse de toda patria terrestre”9Simone Weil, “Descreación”, La gravedad y la gracia, Carlos Ortega (trad.), Trotta, Madrid, 2007, p. 86., pues así se alcanza más realidad y un más amplio pensar. Cabe hacerse cargo, por una parte, de que nos movemos entre nociones supremamente abstractas como es la de lo impersonal y la de lo espiritual, Weil se refiere a esta segunda noción como el opuesto esencial a pesanteur, gravedad, y la instancia de la gracia de lo espiritual alude a todas aquellas energías que nos permiten contrabalancear la gravedad, pero sin sustraer el alma de este mundo, y añade: L’ordre du monde est une balance entre ces deux forces10Simone Weil, “Cahier IX (K9)”, OC VI 3 (février 1942 – juin 1942) La porte du Trascendant. Dirigido por André A. Devaux y Florence de Lussy. Textos editados por Alyette Degrâces, Marie-Anette Fourneyron, Florence de Lussy y Michel Narcy, Gallimard, París, 2002, p. 237. (El orden del mundo es una balanza entre estas dos fuerzas). Por la otra, cabe decir que la filosofía categóricamente conceptual solo nombra lo espiritual para dejarlo a un lado del discurso, por considerar riesgoso incurrir en derivas hacia formas de trascendencia, por lo que solo podría ser aludido tangencialmente en el plano del lenguaje. Al enajenar dicha dimensión, quedan acallados o limitados aspectos que conciernen al desarrollo y progresión del ser humano que, por necesidad racional, deberían ser traídos al discurso de la filosofía sin poner la mirada, en primera instancia, en un cielo fijo de valores sino en las aspiraciones compartidas de los seres humanos.

Lo impersonal es lo que se halla más cercano al bien puro, que Weil postula y distingue del bien estrictamente fenoménico, esto es, del bien mezclado, que es donde precisamente acontece la politización. El bien puro que constituye el verdadero polo opuesto del mal inherente a toda praxis humana, solo podría ser concebido o presentido desde la dimensión impersonal que, junto a la experiencia del malheur, la desventura, por un lado y de la belleza por el otro, constituyen la auténtica pasarela entre las orillas espiritual y política.

Constatamos el hecho de que Weil investigó y transitó por una cierta andadura más allá de los conceptos sensu stricto –tengamos presente que en sus propias palabras realizó un “proceso espiritual”11Simone Weil, “Autobiografía”, A la espera de Dios, op. cit., p. 42. Véase, asimismo, Robert Chenavier, La atención a lo real, Fundación Emanuel Mounier, Madrid, 2014, p. 56.–, andadura en la cual dialogó seria y sostenidamente con diversos interlocutores religiosos cristianos como, asimismo, intensificó el estudio iniciado en su estancia en Poët, en 1941, del Tao te King, del sánscrito de las Upanishad  y de la Bhagabad-Gita, lectura ésta que reemprenderá en las últimas semanas de su vida transcurridas en Londres. Afirmará con rotundidad que las diversas fuentes espirituales y sus lenguas son verdaderas y se dispuso a indagar transversalmente en ellas pues hasta el final de su vida le resultó imperativo profundizar en el múltiple legado espiritual de la civilización, multiplicidad a la cual se vio incapaz de renunciar en sus 34 años de existencia. Investigó esa pluralidad ancestral de escritos en relación a la trascendencia con la expectativa y espera sostenidas, de despertar una sensibilidad que dé cabida a esa multiplicidad y permita una copresencia pacífica de las distintas tradiciones: que se acepte que, en cada una, la forma de permearse el misterio es verdadera, que la verdad que contiene cada una debe ser visitada al modo de exploraciones y que en la dimensión espiritual solo podría reconocerse un defecto esencial e irreductible que es el “carecer de la facultad de alimentarse de luz”12Simone Weil, La gravedad y la gracia, op. cit., p. 55.

Un paso más en esta línea de razonamiento, nos lleva a afirmar que esa completitud inviolable que es cada ser humano, totalidad que alberga la espera del bien sin condiciones, se vincula con la propuesta de lo impolítico, donde impolítico sería “el trabajo de deconstrucción de esa totalidad”13Véase, Massimo Cacciari, “Lo impolítico nietzscheano”, Desde Nietzsche. Tiempo, arte, política, op. cit., p. 70. que es el sujeto ante la ley. Y conduciría a una apertura de diversas posibilidades de pronunciarse ese “impolítico”, de dotar al concepto de significados de manera mudable, debiendo acordarlo con los elementos que dialogan en cada presente del campo social, todo ello antes de que solidificaran en alguna ideología o doctrina y debiendo cerciorarnos, a cada paso, de estar en el lugar debido en el campo de la justicia. Asegurarnos de que somos agentes de un movimiento contrario al de la irreversibilidad mecánica de la fuerza que convierte al ser humano en materia inerte.

Asegurarnos, asimismo, de que desde la atención creadora realmente hacemos brotar, a partir de la justa lectura acerca de ante qué estamos, el gesto que transforma, sin dilaciones ni preguntas inútiles, a aquel desecho humano en el camino, en un ser vivo otra vez. Cabe recordar en este punto lo que Weil enfatiza: la mecánica de la fuerza no solo debe ser entendida incidiendo en la materia, sino que: “La subordinación de la persona a la colectividad”, la sumisión de la primera a la segunda, también “corresponde al orden de los hechos mecánicos, como la del gramo al kilogramo sobre una balanza”14Simone Weil, “La persona y lo sagrado”, Escritos de Londres, op. cit., p. 22..

Consideremos que el pensamiento de Weil no se plasma en una dialéctica que avanza sintetizando a fuerza de eliminar las diferencias y sus tensiones, sino más bien avanza en un dia-logos, una travesía del logos, un trabajo que aspira a una armonía dialógica, que intenta más bien regular eficazmente, que no resolver, el conflicto. La figura de la balanza —a la que Weil se refiere en diversos momentos de sus Cahiers, como asimismo en su segunda gran obra L’Enracinement—, es un antiguo símbolo egipcio que habría sido un objeto religioso antes de su uso comercial y que constituye el gran paradigma que representa el equilibrio y el consentimiento mutuos, pero Weil no se queda con esta figura icónica de la civilización sin más: la balanza rígidamente isométrica, sostenida por una mujer con los ojos vendados; antes bien, concibe una balanza elaborada sin forzar una simetría de entrada sino articulando la mayor copresencia de opuestos en equilibrio.

Las palabras conclusivas de “Colectividad – Persona – Impersonal – Derecho – Justicia” se refieren, de manera explícita, a la necesidad de crear unas instituciones indispensables para la vida contemporánea, que estén por encima de aquellas que solo salvaguardan el derecho, es decir, que estén por encima de aquellas que protegen la norma jurídica en su insuficiencia y nos sustraen de mantener “la vista fija sobre el verdadero problema”15Ibídem, p. 28.. Se deben inventar “otras [instituciones] destinadas a discernir y a abolir todo lo que en la vida contemporánea”16Ibídem, p. 40. somete almas y cuerpos de los seres humanos. La noción de impersonal vuelve a estar presente en este final del ensayo al referirse al orden perfecto y anónimo, donde se hallan las cosas dignas de servirnos de inspiración.

Lo impolítico podría considerarse la crítica radical de lo político, con capacidad para “ir más allá de la máscara de lo político (su desencanto, su necesidad, su ser destino) para descubrir los fundamentos de valor, el discurso de valor que aún lo funda”17Véase, Massimo Cacciari, “Lo impolítico nietzscheano”, Desde Nietzsche. Tiempo, arte, política, op. cit., p. 68.. Cabría asociar, entonces, la lectura impolítica y la lectura impersonal de las circunstancias, las cuales posiblemente y con un énfasis parecido, permitieran deconstruir cada totalidad, la del sujeto y la del Estado, articulando su trabajo no solo en “el sentido banal de la locución ‘crítica de la ideología’ […] sino en el sentido en que esta totalidad es históricamente señalada y produce las fuerzas de su crisis”18Ibídem, p. 70..

Refiriéndose específicamente al encaje de esta categoría en el pensamiento weiliano, Esposito sostiene que si se considera que en Weil la fuerza lo es todo y que no habría otro límite aparte de la fuerza y nada más, su impoliticidad efectivamente, “no es el rechazo o negación de las categorías políticas, como ha entendido a menudo la crítica”19Véase, Roberto Esposito, Categorías de lo impolítico, op. cit., p. 41., sino más bien —y a resguardo de que no se incurra en idolatrías teológico-políticas—, su impolítico sería colocar “la necesidad como límite interior de la fuerza”20Ibídem.. Esto equivaldría a un cierto calco inverso de lo que la política aspira a revestirse, si no se intenta integrar la dimensión espiritual que sin duda Weil propone. En medio de su texto, ya citado, “Colectividad – Persona – Impersonal – Derecho – Justicia” afirma que todas las nociones relacionadas con las costumbres del gros animal, del animal colectivo como derecho, persona, democracia, requieren de una constante renovación que solo puede ser fruto de la perfección impersonal de la atención, de lo contrario se trata “tan solo de supervivencias, se encuentran [las nociones] sujetas por necesidad al capricho del animal”21Ibídem..

La justicia propiamente dicha queda sujeta al ejercicio individual y anónimo, a la capacidad de cultivar esa atención impersonal, donde lo impolítico y lo impersonal se encuentran en el gesto en el cual la justicia se plasma: el otro necesitado de tutela o de ayuda, sería cualquier otro y a la vez todo otro. Asimismo, el agente benefactor o equilibrador se inspira en algo que trasciende su específica persona –en lo impersonal– y a la vez lo depura de las dimensiones de poder procedentes de pulsos políticos y económicos, personales o entre partidos. Su gesto de justicia podría calificarse de impolítico, como otra de las propuestas extremas de Weil, también de 1943, la de suprimir los partidos políticos, tanto por considerar que impiden a las almas aproximarse a la perfección, como porque, como su nombre indica, son parte pero con pretensión de ser totalidad, en función de la cual adquieren una modalidad que se apodera del procesamiento de las experiencias y pretende dirigirlas. En esta línea de razonamiento Weil, quien prefirió el sindicalismo libertario, concibe la supresión de los partidos políticos como un bien casi puro, y en general la supresión de toda organización jerarquizada debido a que las entidades, en su mayoría, contienen el embrión de la idolatría y del totalitarismo, a punto cada vez de tornarse irrefrenables. Entidades siempre próximas a la falsedad de los Estados totalitarios, debida a “la impresión de potencia, de fuerza”22Simone Weil, “Fragmentos y notas”, Escritos de Londres, op. cit., p. 122. que les caracteriza. Dado que, por otra parte, la democracia no opone ninguna defensa frente a los dictadores Weil afirma, como primer punto, que más que importar cómo se nombra al jefe de gobierno, importa “cómo se limita su poder, cómo se controla su ejercicio del poder, cómo se le castiga, si se diera el caso”23Simone Weil, “Ideas esenciales para una nueva constitución”, Escritos de Londres, op. cit., p. 77. En varios lugares de estas “Notas sobre la supresión general de los partidos políticos”24Simone Weil, Escritos de Londres, op. cit., pp. 101-116. expresa, asimismo, que el bien público no es cosa fácil de pensar, ni menos desde formas de adoctrinamiento que enajenan el alma de su lucidez y la someten a un servilismo intelectual y que impiden poner la atención  en el esfuerzo de discernir, en lo público, el bien la justicia y la verdad. El caudal de preguntas que adviene exige pensar sin estupefacientes, interrogantes inevitables e ineludibles como, por ejemplo, ¿cómo podría articularse de manera eficaz la dimensión verdadera e impersonal con la regulación de la vida en las sociedades, vida sometida a las corrientes de poder ya antes de empezar a pensar? La dimensión anónima, que es lo más atractivo para la vida del espíritu, por el presentimiento de libertad que ella infunde y que entendemos exenta de poder y de etiquetas, ¿cómo podría coserse con la vida en común, sobre cuya organización gravita constantemente la fuerza? ¿Cómo o dónde acogerse a una justicia que careciera de todo cálculo interesado y se abstuviera de ejercer fuerza alguna? Si bien es difícil concebir una justicia ejercida desde una dimensión anónima, impersonal, incontaminada de fuerza, que eluda prestigio, bienes o reconocimiento público, que se exima de ejercer poder en definitiva; Simone Weil no renuncia a ese presentimiento de justicia por indefinible que se pueda presentar ante el intelecto, pues como indica Domenico Canciani: “La justicia no es una noción estática: ella nunca se deja aprehender, ni se deja formular de una vez por todas”25Véase, Domenico Canciani, “Contre le personnalisme” (Mounier et Maritain). Les enjeux d’une polémique”, Cahiers Simone Weil 2015, XXXVIII, nº1, marzo, p. 13.. Probablemente es una de las razones por las que Weil indica que solo es posible pensarla desde una cierta dimensión que llama ‘sobrenatural’ donde esta noción prácticamente se toca  o identifica con la noción de impersonal. Weil ejemplifica esta conexión con el caso de un niño que realiza una suma aritmética, si se equivoca su persona queda en evidencia inmediatamente. Si, por el contrario, no comete error alguno su persona no cuenta para nada y solo se evidencia su adhesión al orden sobrenatural de las cosas.  Lo sobrenatural pasa a ser el auténtico polo opuesto de la fuerza y se hallaría ajeno y distante de los lenguajes que re-dicen los dispositivos imperantes.

Weil busca reconocer la existencia de dicha justicia dentro de los límites móviles en que se muestre o ejerza, en los momentos en los que pueda regir el principio de equidad entre los seres humanos y, como observa Tommaso Greco, en los que se pueda “prever niveles de responsabilidad allá donde no están previstos”26Véase, Tommaso Greco, “Derecho y justicia en Simone Weil”, Simone Weil. La conciencia del dolor y de la belleza, Trotta, Madrid, 2010, p. 225..

En varios momentos Weil expresa, asimismo, la dificultad de garantía de perdurabilidad de las conquistas sociales en lo que califica de milagrosos momentos en la historia: se trata de segmentos de excepcionalidad en que los poderosos tiemblan al verse solos y desarmados ante “un gran soplo que pasa sobre las masas”27Simone Weil, “Meditación sobre la obediencia y la libertad”, Escritos históricos y políticos,Agustín López y María Tabuyo (trads.), Trotta, Madrid, 2007, p. 113. [“Écrits historiques et politiques”, OC II 1, 2 y 3, Gallimard París,1988,1991,1989.]. Poderosos que querrían tener siempre el modo de impedir que la multitud desventurada se vea cohesionada por una emoción que la eleve por encima del sentimiento de impotencia, sentimiento que los que mandan necesitan fomentar constantemente para que nada cambie. Cuando se producen estos milagros en la historia, esa “gran marea de fondo”28Simone Weil, “Los peligros de la guerra y las conquistas obreras”, Escritos históricos y políticos, op. cit., pp. 366-368. [OC II 3, Vers la guerre, “Les dangers de la guerre et les conquêtes ouvrières” Dirigido por André A. Devaux y Florence de Lussy. Textos editados por Simone Fraisse, 1989, Gallimard, París, 1989, pp. 71-73.] que arranca conquistas en tanto le es posible, Weil incide en que hay que tener el coraje de prever que esos logros no perdurarán en el tiempo porque esa unanimidad auspiciada por la emoción viva y generalizada “no es compatible con ninguna acción metódica”29Ibídem,p. 114. y las soluciones no se pueden articular a corto plazo. En este sentido, no podemos sino reconocer que Simone Weil estaría de enhorabuena ante la sorprendente realidad social y política que está aconteciendo en Chile a raíz del estallido social de octubre de 2019, pues sus consecuencias son de tal calado que han conducido a implementar todo lo necesario para redactar una nueva Carta Magna para la República de Chile, de hecho desde hace dos años trabaja una Convención Constituyente, elegida por referéndum y que se ensambla con un nuevo gobierno que se muestra capaz de  prestar la calidad de atención que demanda la verdadera política, es decir, ejercer un “arte gobernado por la composición sobre múltiples planos»30Simone Weil, Echar raíces, Juan Carlos González Pont y Juan Ramón Capella (trads.), Trotta, Madrid, 1996, p. 170. [OC V 2, Gallimard, París, 2013, p. 284.]. Con frecuencia Weil se preguntó por qué la política no merece la misma calidad de atención que el arte y la arquitectura en sus composiciones. El deber para todo político lleva implícito el saber que la acción en la vida pública consiste en transformar las significaciones, gran parte del trabajo de educar y formarse del ser humano consiste esencialmente en cambiar lo que los hombres leen en la realidad.

Llevar adelante este trabajo de componer, habilitar, colocar las cosas en su sitio, será un ejercicio posible si se introduce el buen uso de ciertas bisagras lingüísticas que articulan y acercan la gramática a la realidad humana como, por ejemplo, las expresiones: en la medida en que, no obstante, a condición de que, por relación a. Lo veía como único modo de articular una política como la imaginaba: con capacidad de concebir la acción pública como una composición simultánea sobre diversos planos.

Weil observa que las muchedumbres, cualquiera sea su rango, no acceden a la atención necesaria para encontrar soluciones a asuntos cuyos límites están constantemente desplazándose y por tanto desenfocando el punto de incidencia en la realidad. Las condiciones materiales varían, las emociones en la marea colectiva cambian y los estados anímicos también: se precisa la atención individual o de unos pocos que sean conscientes de que la imaginación política es la facultad cuya importancia real es casi imposible exagerar. En su joven madurez filosófica consideró que “La imaginación es siempre el tejido de la vida social y el motor de la historia”31Simone Weil, “Meditaciones sobre un cadáver”, La condición obrera, Ariel Dilon, José Herrera, Antonio Jutglar (trads.), El cuenco de plata, Buenos Aires, 2010, p. 208. y la facultad de la imaginación es real, es decir, la imaginación no es imaginaria: “elle est tout à fait réel”32Simone Weil, Annexe IV, “Lecture”, OC VI 1, op. cit., p. 411. (ella es totalmente real). Y como tal tiene una importancia que no es posible desestimar, por ello la imaginación, como facultad real muy cercana a la atención creadora, es colocada en diversos momentos como fuente de primer orden en el ámbito político.

La imaginación creadora en política pues, debe ser la fuerza motriz en lo social pero diferenciada de la “imaginación colectiva que no se aboca jamás, ni la de las muchedumbres populares ni la de las cenas de esmoquin, a los factores decisivos de la situación social dada; ella siempre o se extravía, o atrasa o adelanta”33Simone Weil, La condición obrera, op. cit., p. 209.. Adquirirá su mejor calidad —esto es, sus resultados entre varios posibles, son los más adecuados— cuando dicha fuerza esté sustraída de los movimientos de la doxa, del fake news y tanto más de la postverdad. Opiniones que un gobernante es perfectamente impotente de rectificar. Buen resultado es aquel que responde al estrépito de las circunstancias sociales traduciéndolo en la máxima y justa reducción alcanzable de malheur en los habitantes.

Un imperativo categórico de justicia, gravita en esa pesquisa de Weil para quien “el orden social no puede ser más que un equilibrio de fuerzas”34Simone Weil, “Cahier IX (K9)”, OC VI 3, op. cit., p.184. que, a escala individual, nos compromete no solo a no usar la fuerza que esté a nuestro alcance sino a poner toda la atención y exploración en neutralizar la fuerza ejercida por los determinismos sociales y materiales que precarizan la existencia humana, atrapada en una subalternidad estructural. Es el modo de enlazar, a la vida práctica, cada enunciación transformadora de responsabilidad ética individual y colectiva, ejercidas interseccionalmente, respetando los derechos humanos; enunciación y praxis de una verdadera política, de la que depende, hoy por hoy, el futuro de la humanidad y su casa común.

Conclusión

La urgencia de pensar desde lo impersonal político

Seremos capaces de pensar la verdadera política, únicamente centrando toda la calidad de la atención creadora y capacidad de diálogo, en la composición sobre múltiples planos que exige la alta política en el siglo XXI; y por ello entendemos que pensarla pasa por un posicionamiento impersonal y político ante lo que hay, es decir, por desituar el pensamiento tanto de lo consabido como de la creciente privatización, enraizándolo en las lecturas más justas de la experiencia social. O, lo que es lo mismo, pasa por ejercer la mirada desplazada capaz de formular la pregunta crítica que hace avanzar el pensamiento, interviniendo en decisiones sin tener intereses invertidos en ellas.

Solo así se podrá desarticular la poderosa característica de la parte autoritaria de la sociedad. Se hará creíble el concebir y acordar unas soluciones que suturen los excesos neoliberales, acuerdos que de verdad beneficien a los desventurados de la nación a la par que sirvan para encauzar las urgencias climáticas de las cuales los países son corresponsables en desigual medida, pero que globalmente todos deben estar inequívocamente comprometidos y ser copartícipes de las soluciones a escala individual y a escala colectiva.

Lo impersonal es la dimensión que permite salirse de la sola autoafirmación en la que se está instalados, para pensar desde un cierto afuera de las plataformas estáticas del lenguaje que fuerzan la explicación de unas realidades sociales esencialmente cambiantes y necesitadas de ajustes constantes. No es por tanto una noción que juegue en desmedro de, ni se oponga a, la persona sino que lo impersonal es la dimensión que piensa desde una mirada descolonizada, desde la cual concebir, desarraigado de posesiones y condicionantes personales, las salidas más justas a los graves desequilibrios y conflictos activos que son el triste paisaje del presente. Lo impersonal, asimismo, desenmascara el derecho jurídico puro y desnudo, pero también desenmascara los intereses personales que rebajan la calidad democrática y que tienen ya comprometidos el presente y el futuro de la vida en el globo terráqueo.

Weil expresa, asimismo, que en el campo social es inconcebible que algún político privilegiado diga honestamente a los desventurados que reclama para todos ellos una parte igual en los privilegios que posee. Por otra parte, hemos aprendido que una excesiva concentración de poder impide la división y movilidad entre dinero y política dificultando, hasta lo indecible, la construcción de un capitalismo más equitativo, más justo y más sostenible, en el que el bien común sea administrado y pensado desde lo impersonal, repitamos: las decisiones en los asuntos globales y nacionales no deben tomarlas quienes tienen intereses invertidos en ellas. En este sentido, democratizar la economía y crear una sociedad con menos abusos pasa porque los empresarios y dueños de capital, participen en las soluciones. No se trata pues, de que las sociedades den un salto al vacío para regresar a unas condiciones preneoliberales, sino una apertura de tal envergadura que legitime, que dé cabida a la emergente e irreductible subjetividad política, y que se articule interseccionalmente a nivel de país donde colaboren todas las fuerzas. Pero también a escala internacional, con urgencia y con el foco puesto en igual intensidad, sobre la crisis climática y la crisis migratoria que dibuja las penosas geografías del exterminio a las que hace décadas asistimos a diario en diversos puntos del planeta.

Los esfuerzos deben abocarse a buscar la coordinación simultánea de todas las capas, pues todo lo que debe ser transformado en la realidad y en las leyes es inevitablemente ecodependiente e interdependiente y se encuentra en plena transición de paradigmas. El futuro de esta transición no está cartografiado aún y hay que construir poniendo suma atención a todos los aprendizajes que pavimentaron los desastres del mundo de hoy. Pero ya presentimos que se trata de un camino sin vuelta atrás: no se volverá a la realidad erzast, sucedánea, creada por los lenguajes y prácticas de la lógica liberal con su poder oculto o semi oculto del mercado, sin que nada lo frene, salvo las cifras a su favor. Son las prácticas propias de las derechas económicas, jurídicas y ciertamente mediáticas, que controlan y manipulan la narrativa de lo que pasa, pues lo menos importante en ellas es la verdad de la realidad pues, como ya es sabido, solo importan sus intereses.

La actual consciencia política no puede no ver que el asalto neoliberal a la población mundial se instauró como dictadura del capital y con ello ejerció una eficaz implantación del estándar de las experiencias en la realidad agudizando las desigualdades. Todo ello con resultados aberrantes para lo humano, la biodiversidad y el planeta. Al mismo tiempo, bien cabe la pregunta, que no se disolverá en el aire, acerca de si son reversibles estos legados y hábitos de vida.

La nueva ordenación del país debe darse, se está dando, en un pluralismo ya imposible de eludir, donde la voz y el voto desde todos los sesgos y determinantes sociales y materiales, empezando por los pueblos originarios, debe pasar a formar parte del ejercicio de la alta política por primera vez en la historia de Chile. Pueblos que ya existían antes de que el país tuviera este nombre, antes de que fuera colonia y posteriormente república; a los que se ha mantenido siempre ajenos a su derecho a la existencia, a la voz y al voto en decisiones que comprometían sus vidas hasta el día de hoy. Acoger la copresencia de las etnias originarias, hacerlas coexistir en su distinta carga de profundidad, pues hay la necesidad de una convivencia pacífica en los distintos escenarios colectivos del habla, cultura, economía y religión. Cabe dejar atrás el legado autoritario y monolingüe de la dictadura militar primero y de la clase oligárquica después, que penosamente caracteriza la realidad chilena con la violación sistemática de los derechos humanos.

Si bien existe oposición entre personal e impersonal, es reconocible un pasaje entre ambas categorías, el cual tiene una dirección única: la que va de una entrega de lo impersonal a lo colectivo, pues esta mudanza no se cumple a la inversa. De hecho, el único modo de sustraerse fecundamente de lo colectivo –recordemos que no es posible resolver confiablemente una operación matemática elemental en grupo–, es que la persona se eleve por encima de lo personal para penetrar en lo impersonal, es decir, tenga la capacidad de salirse de los márgenes consabidos que siguen determinando la vida colectiva y personal. Por ello Weil prescribe una responsabilidad muy clara para aquellos que han accedido al dominio de lo impersonal: la de preservar en los seres humanos no la persona –que es esencialmente máscara en su significado original–, sino lo que de frágiles posibilidades de tránsito a lo impersonal encierra cada individuo humano, a su espacio de libertad. Y cuando esa parcela de su alma consiguiera enraizar en el bien impersonal es factible que pueda extraer y transportar una energía libre, carente de prejuicios o intereses y desde allí dirigir una fuerza real, si bien mínima, sobre lo colectivo, que acalle el tumulto y la asfixia de mentiras, propagandas y opiniones, y que propicie una calidad de silencio y de espera en la que la verdad pueda germinar y madurar; esto es lo que el ser humano se merece.  Y esto debería cumplirse en cada uno todas las veces que piense que es su obligación respecto a lo colectivo. De modo que este deber consiste en extender sobre la misma vida colectiva un color de vida impersonal, es decir, de belleza, de eternidad. No otra sería la función especial de quienes tienen a su cargo seres humanos.

Es atingente tener en cuenta el énfasis de aquellas declaraciones weilianas de 1943 que expresan las obligaciones respecto al ser humano, muy distantes de las precedentes tanto de 1789 como las concebidas por bases de tipo marxiano, ya fueran leninistas, trotskistas, estalinistas o libertarias, en las que la aspiración a la justicia es contradictoriamente confiada a las relaciones de fuerza lo que a la par ocurre con la propia noción de derecho, tan criticada por Weil, derecho cuyo ejercicio ha de contar, en última instancia, con el recurso a la coacción y a la fuerza.

Al abrir el pasaje a lo impersonal, abrió una inflexión liminar para pensar lo humano incorporando un modo probablemente inédito y ajeno a la centralidad de etiquetajes doctrinales, a propiedades privadas y a dispositivos de lenguajes preexistentes, en el entendido de que la naturaleza del lenguaje es esencialmente política. Es por ello que lo impersonal nos capacita para habitar y pensar en lo liminar, en los márgenes, ampliándolos o modificándolos para probablemente atrevernos a soltar la escalera una vez que hemos subido a otra perspectiva desde la cual construir el orden nuevo.

La educación pública debe tener como eje inculcar la atención creadora, esto es, potenciar la imaginación y esto es lo que define ni más ni menos ‘cultura’. La imaginación es lo que capacita al ser humano para el enunciar transformador de la realidad social, y la cultura quizá sea el único credo para llevarlo hasta sus últimas consecuencias, manteniendo el diálogo sin traspasar las líneas de la violencia física como tampoco someterlo, sin más, a las leyes del mercado.

Y es que la nación como tal, no como intereses privados, debe poder articular su economía de manera que no pierda soberanía sobre su hacienda pues ¿qué hegemonía puede ejercer una nación si su hacienda se halla repartida en otros países y el mercado global se administra al más puro estilo liberal, al tiempo que se pretende ayudar a los ciudadanos a base de deuda? Con la linterna weiliana no vemos otra salida que el fin de las democracias de sello estrictamente liberal, que desde el poder pavimentan el camino al mundo prácticamente póstumo en el que nos encontramos. La propia Weil cita una frase de Anatole France en la que asevera: se cree morir por la patria; se muere por los industriales. Hoy en día observamos democracias despotenciadas por una deriva de populismos de carácter autoritario en las que algo tan trágico como la pandemia no hace sino recrudecer la precariedad, el desmedro existencial y climático en el que nos encontramos y colocar al ciudadano como centro en el cual restringir derechos por parte de los gobiernos y, asimismo, exponerlo a la manipulación desde el ya poderoso big data.

No vemos otra salida que enlazar lo que hay con lo que debemos imaginar, atendiendo a las aspiraciones compartidas de los seres humanos, aspiraciones que han de ser inclusivas respecto a sus géneros y orígenes. Encontrar nuevas actitudes lingüísticas, sustituir o resignificar palabras y expresiones que estandarizan, excluyen y a la vez segmentan empírica y moralmente el campo social y político, en función del género, la raza, la clase social, la orientación sexual, la emergencia ecológica, el idioma, los feminismos, el patriarcado, el nacionalismo, las castas, el nomadismo, la condición de indígena, la condición de inmigrante, la condición de refugiado.

Hasta ahora ha sido más fácil imaginar que colapsa el planeta entero a creer que la situación puede ser revertida, que puede haber verdaderos cambios, imaginarlos y generarlos. Observamos, junto a nuestra pensadora que aquellos que asumen cargos, incluso con buenas intenciones quieren distribuir el bien sobre sus contemporáneos; pero generalmente cometen el error de creer que primero podrán ellos mismos comprarlo a la baja.  Desde esta evidencia, estamos instados a pensar desde lo impersonal, es decir, desde lo exento de intereses personales, pues la alta política debe trabajar constantemente al servicio de la utilidad y el bien públicos. Instados a pensar una república plurinacional que imagina y camina hacia un horizonte en el que el único valor inamovible sea el bien común de cada habitante humano y la justicia ecológica.


Referencias

Nota previa sobre la forma de citar a Simone Weil, filósofa que encabeza la presente bibliografía: cuando se citan textos traducidos al castellano se hace desde ellos, ordenados por año de publicación, con la referencia específica a la edición crítica de las Oeuvres Complètes de Gallimard, que se está publicando desde 1988 hasta el presente. En los casos en que no existe edición traducida, se cita directamente desde OC, con traducción propia. En los casos en que no consta referencia a OC es porque aún no se ha editado en ellas el texto citado y se indica solo la referencia castellana.

Weil, Simone

A la espera de Dios, María Tabuyo y Agustín López (trads.), Trotta, Madrid, 1993, pp. 87-130.

La gravedad y la gracia, Carlos Ortega (trad.), Trotta, Madrid, 1994.

Cahiers (1933 – septembre 1941). OC VI 1, dirigido por André A. Devaux y Florence de Lussy. Textos editados por Alyette Degrâces, Pierre Kaplan, Florence de Lussy y Michel Narcy, Gallimard, París, 1994.

Echar raíces, Juan Carlos González Pont y Juan Ramón Capella (trads.), Trotta, Madrid, 1996. [OC V 2, Écrits de New York et de Londres (1943) L’Enracinement. Prélude a une déclaration des devoirs envers l’être humain. Dirigido por Robert Chenavier, André A. Devaux y Florence de Lussy. Textos editados por Robert Chenavier y Patrice Rolland, con la colaboración de Marie- Noëlle Chenavier-Jullien, Gallimard, París, 2013, pp. 91-105.].

Escritos de Londres y últimas cartas, Maite Larrauri (trad.), Trotta, Madrid, 2000, pp. 17-40. [OC V 1 “Collectivité – Personne – Impersonnel – Droit – Justice”, Écrits de New York et de Londres (1942-1943) Questions Politiques et Religieuses. Textos editados por Robert Chenavier, Jean Riaud y Patrice Rolland, con la colaboración de Marie-Noëlle Chenavier-Jullien y Françoise Durand-Échard, 2019, Gallimard, París, 2019, pp. 212-236.].

La porte du Trascendant. (février 1942 – juin 1942) OC VI 3,dirigido por André A. Devaux y Florence de Lussy. Textos editados por Alyette Degrâces, Marie-Anette Fourneyron, Florence de Lussy y Michel Narcy, Gallimard, París, 2002.

Conocimiento sobrenatural, María Tabuyo y Agustín López (trads.), Trotta, Madrid, 2003. [“Carnet de Londres (K18)”, OC VI 4, La connaissance surnaturelle. Cahiers de New York et de Londres (juillet 1942 – juillet 1943). Dirigido por André A. Devaux y Florence de Lussy. Textos editados por Marie-Anette Fourneyron, Florence de Lussy y Jean Riaud, Gallimard, París, 2006.].

Escritos históricos y políticos, Agustín López y María Tabuyo (trads.), Trotta, Madrid, 2007. [Écrits historiques et politiques, OC II 1, 2 y 3, Gallimard París, 1988, 1991 y 1989.].

La condición obrera, Ariel Dilon, José Herrera, Antonio Jutglar (trads.), El cuenco de plata, Buenos Aires, 2010.

Bibliografía complementaria

Cacciari, Massimo, “Lo impolítico nietzscheano”, Desde Nietzsche. Tiempo, arte, política, Mónica B. Cragnolini y Ana Paternostro (trads.), Biblos, Buenos Aires, 1994.

Canciani, Domenico, “Contre le personnalisme” (Mounier et Maritain). Les enjeux d’une polémique, CSW 2015, XXXVIII, nº 1, marzo.

Chenavier, Robert, Simone Weil. La atención a lo real, Alejandro del Río Hermann (trad.) Fundación Emmanuel Mounier, Madrid, 2014.

Esposito, Roberto,

Categorías de lo impolítico, Roberto Raschella (trad.), Katz, Buenos Aires, 2006.

Tercera persona. Política de la vida y filosofía de lo impersonal, Carlo R. Molinari Marotto (trad.), Amorrortu, Buenos Aires, 2009.

Greco, Tommaso, “Derecho y justicia en Simone Weil”, Emilia Bea (ed.), Simone Weil. La conciencia del dolor y de la belleza, Trotta, Madrid, 2010.


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