Gerardo Muñoz, Una defensa de Europa: uomini singulari y tradición

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Los resultados de la contienda electoral francesa que han terminado por enfrentar a Marine Le Pen y Emmanuel Macron pone en evidencia la situación desesperante del actual momento europeo. La posible victoria del lepenismo en Francia – que durante décadas ha colonizado los antiguos territorios del partido comunista francés – sería una nueva secuencia en una serie de acontecimientos recientes: la concentración del dominio metropolitano que desembocó en el ciclo de los Chalecos Amarillos, las medidas securitarias ante la crisis pandémica, la elaboración de una “autonomía estratégica” a destiempo, y la más reciamente escalada imperial de Rusia sobre Ucrania. No hay dudas de que la prolongación de la crisis ha mostrado la naturaleza deficitaria de las reservas europeas para la regeneración de autodefensas. En este contexto la contienda francesa marca un punto de inflexión no porque en ella se albergue algo así como un “bastión de las fuerzas espirituales de Occidente”, como en su momento solían decir los reaccionarios católicos de Acción Nacional, sino más bien porque vemos expresada la bancarrota de una imaginación capaz de renovar el espacio europeo. ¿Estamos en condiciones de desarrollar una defensa de Europa sin caer en idealismos o en un exceso retórico de un pasado cuya transmisión permanece en crisis?

Esta pareciera ser la exigencia del momento. Y, sin embargo, es una tarea que supone una dificultad mayor dada la amenaza existencial de los enemigos de Europa. Un enemigo existencial es tal porque proviene de nuestra forma, y porque ya ha colonizado algún principio propio. El enemigo existencial suele tener la astucia de corroer la racionalidad y el sentido común. Por eso los enemigos existenciales de Europa provienen de sus extrañas: pensemos en el soberanismo anticonstitucional, la racionalidad decolonial como voluntarismo moral, o el avance de una Rusia imperial que se aprovecha del momento de fragilidad para alterar las fronteras del Este. Estas amenazas – en modo alguno las únicas – han sabido extraer las consecuencias internas del subjetivismo, de la moral, y de la depredación del nihilismo occidental. Por eso es por lo que Carl Schmitt, hacia finales de la década del veinte, notaba que Rusia había tomado la palabra al siglo XIX europeo y a partir de sus premisas culturales pudo construirse como el “hermano más radical” siempre dispuesto a asaltar. Ciertamente, algo parecido podemos decir del soberanismo y de la llamada “razon decolonial”, puesto que ambas actitudes recogen del humanismo y del poder constituyente una descarga que se lleva hacia sus últimas consecuencias. Esto es la guerra total contra las formas.

La tendencia de “aceleración cultural” aparece como una fuerza que arrasa con toda posible renovación sensible en Europa. Como ha notado con lucidez el historiador francés Baptiste Roger-Lacan, esto explica la creciente influencia de Antonio Gramsci y su teoría de “hegemonía cultural” por parte de la agenda de la nueva derecha francesa. De ahí que todo intento de desplegar un culturalismo ideológico hoy solo puede conducir a salidas que terminan por abastecer a la lógica de la dominación. Así, la llamada “guerra cultural” es una manera de distribuir las fuerzas en el campo de batalla “real”, pero en modo alguno puede ofrecer una “idea de reforma”, ese principio institucional que Gerhart B. Ladner, un gran estudioso de la historia del cristianismo, le atribuía a las renovaciones históricas de Occidente. Por eso tanto la guerra cultural como los fundamentos económicos-espirituales son formas ilusorias, meramente compensatorias del colapso entre filosofía de la historia y la herencia de la tradición. Asimismo, las armas de inmunización desde la “contracultura” o desde el “rearmamento económico” (economic weapon, tal y como lo ha reconstruido el historiador Nicholas Mulder) hace mucho que expiraron en una posthistoria cuya liquidación vive a la merced del agotamiento de nuestros principios políticos.

Pero el hilo conector de las amenazas de Europa hoy también pasa por la geopolítica. Por eso una autodefensa europea requiere de un ethos irremediablemente anti-geopolítico. Al fin y al cabo, hay que recordar que tras el cumplimiento del estado homogéneo de la revolución francesa, Napoleón pudo sentenciar que desde ese momento “la política ocuparía el lugar del Destino”. Quienes hablan hoy de que todo destino es político no deberían olvidar esta divisa napoleónica cuya racionalización inaugura el tiempo cerrado de las restauraciones. Pero diríamos más: lo que se pondría en crisis con la consumación del destino en la geopolítica no es simplemente la condición nihilista de la temporalidad histórica, sino más específicamente el vínculo con la propia tradición, ahora preparado como fórmula de valorización cultural. Esto fue lo que un observador tan atinado como el poeta Friedrich Hölderlin pudo percibir con claridad en la aurora de la Revolución francesa al avisar que “el uso de lo propio es lo más difícil”. Este cometido tan tergiversado por agendas ideológicas nada tiene qué ver con una defensa de la identidad nacional ni del ius solis, sino más bien quiere apuntar a la relación fragmentaria que los modernos tienen con un pasado que los acecha, pero al cual ya no pueden imitar. En efecto, esto es lo que Grecia significó para Hölderlin como salto imposible de la transmisión del pasado a nivel de la lengua, de la forma, e inclusive de la política. La única relación con la tradición ahora tomaría la ruta del extrañamiento y de la parataxis ante los fenómenos.

Como “testigo” de Europa, Hölderlin nos recuerda que la única posibilidad de autotransformación efectiva debe darse mediante un sentido de libertad de los uomini singulari; esto es, desde la irreductibilidad del carácter que transmite la sensibilidad del mundo para de este modo transformarlo. Un sentido de “libertad” que no podía agotase en el mero reconocimiento político, ni tampoco en una distribución formal de los bienes del mundo objetivado. Como sabemos, mucho después esto fue lo que Nietzsche admiró del Renacimiento italiano, porque en ese crisol de innovación los uomini singulari portaron estilo y autoafirmación estética. Los uomini singulari poco tienen que ver con los personajes maquiavélicos de una “gran política” propia del tirano o del condottiere; ni tampoco pueden ser homologados a las figuras virtuosas de la region di stato, como hoy se los intenta restituir desde la nueva revolución conservadora postliberal. Los uomini singulari dieron testimonio de una forma de vida que objetaba la subordinación a todo “integralismo” como molde de la dominación y del gobierno.

Hablar de una defensa de Europa, entonces, es pensar en un destino abierto que renace infinitamente en la proliferación de sus formas. Por eso el Renacimiento es un fragmento que en el plano la historia supo retraerse del gran tablero de la geopolítica mundial y de los feroces enfrentamientos imperiales que siempre se reparten el mundo como un botín y cuyo único horizonte es la guerra. El Renacimiento, en cambio, es experimentación, intensidad, y rudeza pagana por encima de la dominación y la racionalización moral. Por eso los uomini singulari asumen un sentido anacrónico de la tradición ajena al culturalismo cristiano de lo propio o de las comunidades de la obligación. Vista así, la traición ya no es el esquematismo tradicionalista del “talento individual” – esa ficción compensatoria de la poética modernista – sino la apertura a un uso deliberadamente libre de las cosas. Si la crisis de la política en Occidente es fundamentalmente una crisis de los estilos de las élites, entonces una defensa de Europa tendría que ensayar la ruta de los uomini singulari que, en plena disponibilidad de sus técnicas de organización, logren vincularse de manera no narcisista tanto a la tradición, como a la dimensión existencial desde la cual transitamos sobre el abismo del presente.


Imagen de portada: Migrantes árabes en una zona de contención cerca de la frontera entre Turquía y Grecia, 2020. AFP, Bulent Kilic.

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