Rodrigo Karmy Bolton, Dignidad

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“Para el pueblo colonizado, el valor más esencial, por el ser el más concreto, es primordialmente la tierra: la tierra que debe asegurar el pan y, por supuesto, la dignidad. Pero esa dignidad no tiene nada que ver con la dignidad de la “persona humana”. Esa persona humana, jamás ha oído hablar de ella.” – escribe Frantz Fanon en Los Condenados de la Tierra. Si el mundo colonial es, como plantea Fanon, un mundo dividido (colono-colonizado / blanco-negro/ etc) es precisamente porque no se podrá decir que la “dignidad” sea una categoría personalista, legada por la tradición imperial cristiana que precisamente despojó a los pueblos del mundo de cualquier forma de “dignidad”.

Sobre todo, porque “dignidad” remite a una genealogía compleja que juega en el escenario de la teología política moderna, donde se articuló la idea de que el hombre es un sujeto del pensamiento. En cuanto “persona” el hombre se define como una unidad sintética entre dos sustancias heterogéneas, la sustancia racional y la corporal que, unidas pueden definir la humanidad del ser vivo hombre. Ante todo, porque “persona” es el sujeto que detenta “dignidad” precisamente porque tiene un alma, porque porta consigo una sustancia racional que la conduce a un escalafón superior al resto de los animales. La teología política moderna utilizará dicha nomenclatura para concebir a los “dos cuerpos del Rey” (el físico y el institucional) sobre cuyo espectro –como bien indagó Ernst Kantorowicz- se erigirá la moderna teoría de Estado.

La lectura de la Alta Edad Media latina, con Tomás de Aquino a la cabeza, consolida una línea de fuerza que viene gestándose desde Agustín de Hipona consistente en la articulación de una subjetividad muy precisa identificada enteramente a un pliegue individual. El propio Alejandro de Afrodisia interpreta el legado aristotélico a partir de la noción cristiana del “libre albedrio” a partir del cual: “(…) en las acciones tenemos esta facultad, es decir, la poder elegir lo contrario, y que no todo aquello que elegimos tiene causas preestablecidas en virtud de las cuales no sería posible que nosotros no lo eligiéramos.” Enfrentando la difícil cuestión ética, Alejandro contrasta la tesis mítica que sostiene la existencia de un “destino” que prefigura nuestras acciones por la cristiana del “libre albedrío” en la que puede darse la elección por propia voluntad. Que los seres humanos puedan “elegir” los vuelve libres y, en este sentido, proyectará sobre ellos su estatuto personal. Devenir persona significará constituirse en “señor de sus actos” –dirá Tomás de Aquino, en su querella contra la interpretación de Averroes sobre Aristóteles a partir de la cual propondrá su antropologización haciendo del hombre un “compuesto” (alma y cuerpo) que asume como nueva fuerza gravitatoria del aristotelismo latino.

La “persona” impide la existencia de “causas preestablecidas” porque hace de los hombres sujetos propiamente libres. Pero al hacerlo necesariamente ha de introducir la cuestión de la “culpa” haciendo de la nueva ética una doctrina fundada en base a una cierta forma de soberanía en la que el “juicio” puede condenar o salvar a toda persona respecto de su responsabilidad. La ética dejará de inscribirse en el terreno de la potencia y pasará a enmarcarse en los designios de la voluntad. En este montaje –la instalación de la ética de la voluntad en desmedro de una de la potencia- termina predominando la línea de fuerza cristiana de tipo latino, en que la voluntad pondrá el acento en la “culpa” o no de tal o cual persona. La ética dejará de ser una doctrina de la felicidad y pasará a convertirse en un asunto de voluntad: el ser del “poder” devendrá ser del “querer”. Como si el cristianismo hubiera enfrentado al mito del “destino” al precio de introyectarlo bajo la forma de la “culpa” y la consecuente doctrina del pecado original. Si para la tradición greco-árabe la ética era posible solo a partir de la “imaginación” que actuaba siempre como motor del intelecto, para la tradición latino-cristiana –en particular, a propósito de la querella contraverroísta llevada a cabo por el mundo latino cristiano del siglo XIII y consumada en Tomás de Aquino- no habrá lugar para esa imaginación que no pueda ser sustituida por la voluntad y la soberanía de su decisión.

De esta forma, los intelectuales salamantinos del siglo XVI podrán debatir si acaso los indios del Nuevo Mundo gozarán o no del estatuto de “humanidad”, entendiendo a esta última, como aquella que se define por la unidad personal que, como señalaba Tomás de Aquino, define al hombre como “señor de sus actos”. ¿Son “señores de sus actos” los denominados “indios”? –se preguntarán. ¿Tendrán “alma”, es decir, un intelecto individualizado, tal como lo concebía el tomismo, serán tan “personas” como nosotros que tenemos capacidad de “dominio” –dirá Francisco de Vitoria?

El “dignatarismo” –lo que defiende la “dignidad” de los seres humanos- ha estado vinculado la noción antropológica de persona. Es lo que hizo Bartolomé de las Casas cuando defendió el estatuto personal de los “indios” en sus extensas obras sobre las “Indias Occidentales”, pero también en su “Apología o Declaración y defensa universal de los derechos del hombre y de los pueblos” leída un par de semanas en las célebres Juntas de Valladolid de 1550 y 1551 contra las tesis de la “guerra justa” defendidas por Ginés de Sepúlveda. La “persona” y su consecuente noción de “dignidad” –aquella sustancia racional que, según Tomás de Aquino, es capaz de sobrevivir a la corruptibilidad del cuerpo- devino así código de la razón imperial que hoy se consuma por todos los rincones de la tierra. 

Volvamos a Fanon para encontrarnos con la dignidad de las revueltas: el legado antropológico de la “persona” y, por tanto, de la “dignidad”, se fundó siempre como un legado “blanco”, artificio del colono y goce exclusivo de él. “Persona” designa así, el “mundo dividido” del colonialismo, lejos de su pretendida universalidad. Serán las “no-personas” , en esa trama racial atravesada por grados de inclusión y excusión, donde se ajusta ese cúmulo de esclavos negros que ficcionan el lugar de la persona en su falsedad más radical. Por eso, el colonizado no puede abrazar la antropología personalista, aunque clame la “dignidad”. Así, el término “dignidad” tendrá que designar otra cosa que el clásico dignatarismo de la teología política cristiana.

Según Fanon, la dignidad aquí en juego “nada tiene que ver con la dignidad de la persona humana”: “Como se ve –advierte Fanon en el mismo pasaje- es todo un universo material y moral el que se desploma.” El colonizado no puede advenir “persona” sino al ponerse en conflicto con las verdaderas personas que definen al colono. Pero Fanon advierte: al intentar devenir persona, el colonizado en realidad trabaja para integrarse a la burguesía planetaria, no para destruirla, tal como ocurrirá en las experiencias de descolonización: “La burguesía nacional va a complacerse, sin complejos y muy digna, con el papel de agente de negocios de la burguesía occidental.” Precisamente porque quiso simplemente pertenecer al circuito de la persona y adquirir una “dignidad” acrítica, el proceso de descolonización convierte a las burguesías nacionales en la extensión sin contemplaciones de la colonización. Una colonización postcolonial, tal como termina instalándose la burguesía de otros lares, como la de Chile.

Hagamos que Fanon pueda acompañarnos en este difícil trayecto para inteligir qué podría ser la “dignidad” proclamada desde el 18 de octubre: desde El Cairo hasta Santiago de Chile el término “dignidad” no dejo de reverberar (karama en árabe). Pero ¿dicho término ha sido índice de una simple aspiración personalista que apunta a una determinada política del “reconocimiento”? Justamente “reconocimiento” es lo que, según Fanon, se impide en el escenario colonial. La “dignidad” aquí devenida resulta ser de otra cualidad a la de la antropología personalista heredada por el cristianismo al mundo burgués.

Si actualizamos aún más la idea fanoniana diremos: si el “colonialismo” consuma su “mundo dividido” en la actualidad en la cibernética multiplicada a todos los espacios de la vida planetaria, entonces la irrupción de revueltas puede ser vistas bajo el prisma de una ruptura de la dignidad personalista y, por tanto, de un conjunto de descolonizaciones de segundo orden.

Así, la “dignidad” en juego por los nuevos “colonizados” –colonizados no por una potencia extranjera simplemente, sino por una miríada de dispositivos cibernéticos que aceleran la subsunción total de la vida al capital global- no es la de los esclavos que pretenden ser “reconocidas” como persona, sino la de las formas-de-vida cuya intensidad no cabe en las políticas del reconocimiento porque, en cada caso, juegan a su destitución del paradigma personalista y su antropología. Por cierto, ello no significa que algunos grupos no “apunten” a eso, sino más bien, a que la textura misma de la revuelta, su acontecer, no es otra cosa que el estallido de las formas-de-vida. Por eso, su “dignidad” está en las antípodas de la “dignidad” burguesa, y, más bien, designa tan solo la singularidad de una existencia que se sustrae y que no puede ser integrada totalmente al sistema prevalente.

Ahora bien, cuando Fanon señala que la “dignidad” del colonizado nada sabe de la “persona” y su humanismo liberal, nos ofrece una pregunta decisiva que habría que contestar: si la “dignidad” en juego en las revueltas no asume un carácter teológico-político de la persona ¿qué forma tiene? Así como la metrópolis experimenta la exhibición de su reverso tanático gracias a la proliferación incondicional de los dispositivos de control, también lo hace la noción de “persona” que cada vez parece reducirse a la forma “no-persona” que caracterizaba la otrora vida esclava. Mbembe dirá que asistimos al “devenir-negro-del mundo” análogamente al modo en que Giorgio Agamben desarrollará la figura del “homo sacer” una cifra arqueológica de la modernidad. Ambas nociones exponen el modo en que se ha producido el reverso de la persona, la no-persona al que han sido reducidos los vivientes. Vivientes escindidos de sus imágenes, separados de sus potencias, excluidos de su felicidad. Si nuestro tiempo es el de las pasiones tristes no lo es solamente respecto de la felicidad “humana” sino respecto de la de todo viviente que ha sido separado de su potencia común entristeciéndose por aislamiento. El ecocidio contemporáneo es una gran industria de tristeza vital.

Las revueltas no abrazan la “dignidad” en el sentido teológico-político. Más bien, interrumpen dicho mecanismo en el devenir de una forma-de-vida que excede enteramente los marcos del personalismo y del reconocimiento asociado a él. El “resentimiento” del personalismo cristiano contrastaría así con la “rabia” de los nuevos “colonizados” que irrumpen multitudinariamente en revueltas. Porque quienes van a una revuelta no lo hacen para ser “reconocidos” pues esta tesis sigue presa de una cierta “teleología” juristocrática que dirige la energía de la multitud hacia el sistema de representación estatal. Más bien, el tener lugar de una revuelta se da por cansancio. Cansancio a la guerra en sus múltiples formas y modulaciones. Cansancio que sintomatiza la captura de una vida bajo la égida sacrificial que la lleva a la liturgia de un ser para la muerte (un “chivo expiatorio”). Cansancio de recorrer amenazados por el umbral de la muerte, del terror normalizado. Cansancio de la parálisis a la que nos ha conducido el terror. Toda sublevación es la expresión de un abrazo de vida que se arroja sin cálculo ni previsión frente a los dispositivos de separación que cansan, agobian, en suma, “culpabilizan” a la vida ahora en la forma financiera de la “deuda”.

Dignidad es el grito de una vida arrojada a la batalla en el laberinto de los dispositivos de la subjetivación neoliberal. A veces los usa, otras, se esconde en ellos, los desactiva, los rechaza u acoge en un sin fin de idas y venidas que caracterizan al enfrentamiento cotidiano de los devenires subjetivos, hasta que, de un momento a otro, por una leve modificación de la intensidad todo puede llegar a estallar. La dignidad como sustracción nos abre a una “solidaridad efectiva” (Cavalletti) que anula toda la división (bio) política: el colono vs colonizado /burgués vs trabajador /el ciudadano vs campesino/ etc. No hay persona, es decir, dispositivo de separación, porque no hay más voces que las de la multitud, no se escuchan autorías, sino colectivos, epifanías anónimas que son de todos y de nadie a la vez. El cansancio de la persona y su culpabilización (el sacrificio del cristianismo heredado) experimenta un conjunto de momentos destituyentes, a favor de la afirmatividad de lazos y nuevos afectos. La diferencia entre lo público y lo privado, entre el exterior y el interior parece desvanecerse y la persona experimenta una difuminación en la multitud, porque encuentra en ella la potencia de la que había sido escindida, el afecto que le había sido arrebatado. La vida común estalla en la “solidaridad efectiva” por la que las divisiones habituales quedan destituidas.

La dignidad aquí planteada, nada tiene que ver con la persona y todo con un gesto (forma-de-vida). Como tal, no hace más que exponer la injusticia constitutiva del orden prevalente.  No cabría, entonces, el personalismo liberal (heredero del teológico), en la medida que éste acusa recibo de su implosión y la emergencia de su reverso tanático en el cual las fórmulas de la excepción han devenido regla. Gesto y no persona, forma-de-vida y no hombre sería la fórmula anti-colonial abierta por las revueltas en el instante en que deponen estatuas de conquistadores, colonizadores, militares o próceres de la oligarquía privilegiada por dicha historia. En Egipto y Túnez hubo monumentos destituidos, pero sobre todo regímenes: Mubarak y Ben Ali, respectivamente, fueron la expresión de regímenes devenidos monumentos que las respectivas sublevaciones terminaron por destituir mientras proclamaban “karama” (dignidad).

La consumación del colonialismo euro-atlántico en su forma esencialmente “intensiva” puede llamarse “neoliberalismo” entendido como la última formación de la cibernética después de la guerra fría. Su eficacia reside en incidir en la capilaridad de la vida sensible e introyectar toda división entre centro y periferia bajo el nuevo manto del “globo”. En este marco, las revueltas contemporáneas siguen teniendo un estatuto “anti-colonial”, tal como sostiene Fanon, pero bajo un nuevo estadio histórico, en la medida que impugnan al “mundo dividido” no del mundo colonial clásico, sino del mundo neoliberalizado contemporáneo. Una descolonización de lo sensible donde ya no se trata de la instauración nómica de un orden, como de la interrupción de su funcionamiento que, al desactivar los efectos de separación, libera los afectos perimidos, las potencias recluidas, la felicidad necesariamente compartida.

Noviembre 2021


Imagen de portada: Amapola, Indómita Fotografías.

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