Giacomo Marramao es uno de los pensadores italianos contemporáneos más incisivos a la hora de pensar la génesis de la globalización contemporánea, así como la crisis de las gramáticas políticas de la modernidad. A lo largo de más cuatro décadas, su obra teórica-política, en la estela de Thomas Hobbes, Carl Schmitt, y la teoría política italiana, ha arrojado luz al momento de interregnum al que también ha sometido a un cuestionamiento sistemático en torno a la naturaleza concreta del poder. Aunque Marramao integra una generación de filósofos que asociamos con la irrupción del pensamiento crítico italiano contemporáneo, el autor de Después del Leviatán (1995) también ha sido un continuo interlocutor del mundo hispanoamericano. Aprovechando la oportunidad de la publicación en castellano de su libro Por un nuevo Renacimiento (Gedisa, 2022), hemos tenido la posibilidad de conversar con Marramao sobre algunas de las temáticas que atraviesan un libro programático que propone un Renacimiento al interior del interregnum asumiendo problemas como la técnica y la política, la existencia y lo humano, el derecho y la filosofía. Más que certezas o principios renovados, el pensamiento de Marramao nos ofrece pasajes y checkpoints para orientarnos en la fragmentación de nuestro presente.
1. Giacomo, me gustaría comenzar preguntándote sobre tu opúsculo Por un nuevo Renacimiento (Gedisa, 2022), en el cual defiendes un nuevo “Renacimiento” para enfrentar el estancamiento del interregnum que marca nuestra época. Una de las figuras centrales para ti, y que lees como emblema en este ensayo, es la de Leonardo Da Vinci puesto que en él se condensan tres regiones prácticas: el arte- imaginación, la técnica, y la filosofía. ¿En qué medida Leonardo aún puede ayudarnos a pensar los retos en un presente dominado por el dominio técnico?
Para mi el Renacimiento no es solo un período histórico – en este punto estoy en sintonía con Carlo Ginzburg – sino un movimiento. Y agregaría: un movimiento de pensamiento que es también un laboratorio de experimentación que anticipa los grandes retos de nuestro presente global. Te daré dos ejemplos. Primero, contamos una definición antiesencialista del concepto de «humano». Esto lo encontramos en la famosa Oratio de Giovanni Pico della Mirandola junto a una visión plural y heterogénea de la noción de «universal». Este antiesencialismo, por lo tanto, no es una forma de anti-universalismo, sino más bien es el preludio de la idea de un universalismo de la diferencia, tal y como yo he tratado de delinearla (en disputa con las variantes posmodernas, posestructuralista, y biopolítica) en libros como Pasaje a Occidente y La pasión del presente. Formulado en términos filosóficos esta tesis implica lo siguiente: no es la identidad, sino la diferencia la textura ontológica del universal.
En segundo término, el entretejido arte-técnica-filosofía, como mencionas, es algo que encontramos en la figura de Leonardo, quien a pesar de tener una visión cosmológica tradicional en muchos aspectos, estuvo en condiciones de proyectarse más allá del paradigma mecánico de la revolución científico de Galileo y Newton, dos formas que prefiguraron la ciencia moderna: la dinámica no-linear y la espacialidad topológica, las transformaciones geopolíticas de la Tierra y la biodinámica de las plantas, la dimensión analógica de la anatomía del cuerpo y la arquitectónica del palacio renacentista. Esta perspectiva cuyo horizonte trasciende Italia y Europa, concierna problemas transculturales a todas las civilizaciones en un mundo global cada vez más interconectado.
2. El momento ‘renacentista’ es una instancia de ius reformandi o de revolución intelectual decisiva. No es menor que esta sea la época del momento maquiavélico y de la consolidación de un republicanismo moderno. Sin embargo, nuestra época pareciera estar en una crisis de legitimidad política en la que se agudiza la fuerza geopolítica. ¿Te parece que este nuevo Renacimiento tendría que ser comprendido en términos políticos, o más bien, ligado a una forma de vida que busca retirarse de los ‘grandes espacios’ imperiales que hoy vuelven a acechar a Occidente?
Lo que llamas el momento «renacentista», en mi perspectiva, recoge un significado que no es meramente genealógico; también es provocador en un presente como el nuestro atravesado por la crisis pandémica y el regreso de la guerra en el corazón del continente europeo. Al mismo tiempo, la referencia al motif maquiavélico de la política como contingencia y forma comunitaria supone un «hacer» que es singular-universal: la libertad del acontecimiento expone la impotencia del poder de colosos con pies de barro, tal y como aparecen hoy los estados-continentes imperiales. Aunque aquí es importante precisar. Hablar de la impotencia de poder no significa asumir una posición de consolación: en el mundo inestable en el que vivimos, las catástrofes están siendo generadas por la propia impotencia de los poderes.
3. El Renacimiento también supuso una revolución óptica como secularización de las imágenes sensibles que provenían del cosmos pagano. Esta revolución estética potenció una nueva élite cultural, algo que fascinó tanto a Jacob Buckhardt. Creo que otro de los elementos definitivos del interregnum es la abdicación del ethos de élites. Esto explicaría, por ejemplo, la ansiedad por una nueva “colonización espacial” que se asume con tono apocalíptico con respecto a la Tierra. ¿Te parece que el Renacimiento también supone una forma de recuperar la Tierra y de hacerse cargo de la crisis de extinción del mundo de la vida?
Estoy absolutamente de acuerdo. A partir de la idea del «multiverso”, el espíritu del Renacimiento anticipa la globalización, mostrando cómo el calentamiento global y las pandemias son en sí mismas sobrevenidos de una «violencia extractiva » del llamado Antropoceno, tanto a nivel de las fuentes energéticas como en las formas de vida animales y vegetales del planeta. ¿Qué condicionó la «zoonosis» que generó diferentes variantes de Sars sino de un «spillover», un virus proveniente de animales que habían sido expulsados, a causa de la desforestación, de su hábitat natural?
4. Ahora te quiero preguntar por la dimensión del mito en el horizonte del Renacimiento. Hace algunos años atrás, Massimo Cacciari defendía la figura de Dante como mito vivo para otra configuración de Europa: una Europa abierta, errante, portadora de fuerzas autopoéticas propias, así como de gran invención política. Pero sabemos que los mitos no pueden ser instrumentalizados, sino que irrumpen en diferentes estratos temporales de la historia. En tu concepción del Renacimiento hay un énfasis muy importante sobre la convergencia entre la dimensión poética y técnica. ¿Piensas que la dimensión técnica es hoy de mayor importancia que la inflexión del mito, o ambas deben pensarse en conjunto?
No hay duda – y aquí estoy de acuerdo con mi fraterno amigo Massimo Cacciari – que Dante prefiguró la modernidad al introducir la idea de la civitas humanas en la Comedia, dotándola de una dimensión filosófica que provenía de la obra de Averroes. Sin embargo, este es un giro que no concierna solo a Europa sino a la misma universalidad; o más bien, al «multiverso» entendido como el género humano articulado en diferentes historias y civilizaciones. Como Leonardo Da Vinci intuyó con claridad, la imaginación artística y poética no puede estar ajena de la invención científica. Este es un tema que intento desarrollar en el primer capítulo de Por un nuevo Renacimiento (2022).
5. Recientemente editaste el volumen Interregnum: Between Biopolitics and Posthegemony (Mimesis, 2020) en el que abordas la crisis de la legitimidad y la autoridad política en el presente. Ciertamente la teoría de la hegemonía es la última gran teoría de lo político, y, sin embargo, este marco aparece de manera compensatoria tas la crisis de la autoridad política, y en el que crecen las demandas y las lógicas de reconocimiento. ¿Pudieras decir un poco más sobre la crisis de la hegemonía que es, desde luego, un sobrevenido de la crisis de la autoridad del Leviatán moderno?
La pregunta a la que apuntas es un problema fundamental en nuestro presente: el fenómeno de un poder sin autoridad. Es una cuestión central para quienes, como yo y buena parte de los colegas de mi generación, fuimos educados intelectual y políticamente bajo la bandera del antiautoritarismo. ¿Pero, de qué manera podemos separar el concepto de la auctoritas de la potestas soberana? ¿Es posible pensar una autoridad como dimensión simbólica que no sea verticalista-autoritaria, sino más bien horizontal-liberadora? Para poder imaginar esto, es necesario recuperar la raíz indoeuropea aug-, de la cual proviene términos como augere, augmentum, augurium, auctor. Estas palabras remiten a la idea de un aumento simbólico, un ‘auspicio’ que puede declinarse hacia una forma diametralmente opuesta al simbolismo vertical de la legitimación del poder soberano. Esta forma horizontal en posesión de una energía simbólica producida “desde abajo»: por relaciones constitutivas del ser-en-común, de la comunidad entendida ya no como esencia constituida, sino como un “hacer dinámico”.
6. Creo que el lugar de la institución es uno de los puntos ciegos en la teoría populista y uno de los problemas centrales de la autoridad moderna desde Hobbes (no es casual que la dominación neoliberal económica sea una lógica plenamente anti-institucional). Si en tu introducción a Interregnum hablas de la posibilidad de repensar la cuestión de la autoridad en una nueva luz, ¿qué lugar tendría la institución en tu pensamiento?
Durante años he argumentado que uno de los problemas de los movimientos sociales y políticos de Occidente (aunque tampoco exclusivo de Occidente) desde los sesenta es la compulsión inconsciente a la repetición, lo cual lleva a persistir en las mismas formas y objetivos. Me parece que este problema continuó existiendo gracias a que las metas sociales solo encontraron respuestas parciales en la prefloración de leyes y semireformas que los sistemas legales de Occidente, en una especie de laberinto indescifrable, instauraron desde la discreción de los poderes más fuertes. Este fenómeno de la repetición de lo idéntico responde al hecho de que la acumulación de leyes en nuestras democracias es síntoma del déficit de las instituciones para garantizar las conquistas de los movimientos más allá de términos normativos abstractos. En este sentido dinámico, las instituciones y el coupling movimiento-institucional deben ser repensados hoy.
7. Una última pregunta. En los últimos años se ha venido hablando del pensamiento italiano contemporáneo, o Italian Theory que ha confrontado la crisis arquitectónica de la política. Pienso que de algún modo los dos libros que hemos estado comentado aquí – Interregnum y Por un nuevo renacimiento – tienen una inscripción en la órbita italiana. ¿Qué consideración te merece la llamada Italian theory contemporánea y su rendimiento para la transformación de las herencias de la política y de la imaginación?
Confieso que albergo una idiosincrasia particular hacia corrientes filosóficas, especialmente cuando éstas toman una forma mediática de «marcas» (cartellizzazione). Por esta razón es que yo nunca me he reconocido en ninguna etiqueta, ya sea el postmodernismo, la deconstrucción, o la biopolítica. Yo no subestimo algunos logros importantes de estos marcos, pero en mi trabajo yo prefiero proceder de manera autónoma. En cuanto a la llamada «Italian Theory», creo que en realidad es una variante de la French Theory. Como sabes, mi formulación filosófica es solo parciamente italiana, puesto que le debe mucho a la filosofía alemana y al pensamiento en lengua española y portuguesa, que en muchos aspectos son tan complejos y originales como la tradición anglosajona. Y en cuanto a paradigmas, diría que los dignos de este nombre han sido siempre «transnacionales».
Imagen de portada: Leonardo da Vinci, Hombre de Vitruvio, 1490.
