Josep Rafanell i Orra, “Escuchar las llamadas del mundo”

Entrevista por Gerardo Muñoz Traducción en colaboración con José Miguel Burgos Mazas a partir del original en francés.

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La conversación que ahora se da a leer trata de dar continuidad a algunos de los surcos de una época, la nuestra, que definitivamente ha dejado atrás los supuestos de la modernidad política. Es sabido que, para una mayoría significativa, la noche del interregnum se ha convertido en un motivo de ansiedad profunda, hasta tal punto que en ocasiones canalizan buena parte de las energías vitales pensadas para enmendar una simbolización venida a menos. (¿Cuál es sino eso la estructura de toda hegemonía?). Lejos de estas tribulaciones, hay otro pensamiento que presta atención a los ritmos del mundo que están en condiciones de hacer la travesía del desierto sin apego alguno a la interioridad. No hay pensamiento que no sea común (koiné) bajo un cielo; y, al mismo tiempo, no hay estilo que sea equivalente y homologable en el reino de la continua antropormofización del capital a escala planetaria. En la disyunción entre estilo y pensamiento presenciamos una fragmentación que perfora intentos de totalización, todos ellos de probada inutilidad. Josep Rafanell i Orra no es ajeno a estas cuestiones; tampoco posee ni le interesa poseer saberes previos que no tengan otra finalidad que la de existir. Rafanell es un amigo en el desierto cuyo estilo singular hace de la conversación el acontecimiento que nos abre a la palabra que falta. Es también psicoterapeuta de profesión y autor de los libros “En finir avec le capitalisme thérapeutique. Soin, politique et communauté” (La Découverte, 2011), “Fragmentar el mundo” (Melusina, 2018) y el volumen “Itinérances” (Editions Divergences, 2018). Para quienes, desde la última década, hemos venido pensando la separación entre mundo y pensamiento en virtud de una transformación de los modos de habitar, prescindiendo de los rigores por fuera de la cárcel del sujeto, el pensamiento de Rafanell mantiene un brillo ineludible, pues en él se dan cita, por un lado, una afirmación de la vida ante el abismo; y, por otro, una poética de la comunidad entendida como proceso contingente en el tejido sensible de toda vida. Si alguna vez se dijo que la poética de Hölderlin podía extraerse algo así como un “comunismo del pensamiento”; hoy podemos decir que en el estilo especulativo de Rafanell encontramos el impulso renovado de la pregunta por el comunismo como morada en el fin de la civilización. Desde luego, más allá de la fijación localista y telúrica propia del sentido metafísico y del eón cristiano; la morada del singular implica la experimentación con los fragmentos, porque solo allí se da lo habitable sin jerarquías, sin ordum y sin redenciones. El fragmento es lo que se desprende del raum. En uno de los momentos más bellos de esta reflexión, afirma: “Nuestros lugares comunes. La peor fuente de nuestra infelicidad es haber desaprendido a cuidar los lugares por medio de los cuales se hace nuevamente posible compartir y transmitir la experiencia” La crisis, ya irreversible, de la representación ofrece una nueva política – una política exódica del sujeto que solo puede tomar la forma de una experiencia inmediata en la medida en que vuelve capaz de destituir la omnipotencia de lo visible. Como repetidamente sugiere Rafanell, en nuestro presente se hace patente el ascenso de dos nuevos partidos: el partido de la retotalización del orden político; y, de la multiplicidad. Así, la cuestión del destino de una vida vuelve a ocupar un lugar prioritario de nuestras preguntas. Esto significa que, en definitiva, ninguna hegemonía está en condiciones de alzarse como nueva legitimidad, como fundamento de la acción o como restauración de la autoridad, a no ser que la dominación aparezca avalada desde el miedo que ante el libre juego de las formas tiende a autoimponerse. No podemos dejar a un lado la generosidad de Rafanell por la extensión de sus respuestas, que no deja de ser también el gesto de un estilo que va abriéndose sobre las múltiples interrogantes. En último término, esta conversación no deja de ser un recorrido sonoro que acompañan vidas indeterminadas que, desde su exterioridad asintótica mantienen su capacidad de asombro ante un mundo devastado.


Gerardo Muñoz: Rafanell i Orra, antes que todo, te agradezco por tomar estas preguntas en torno a lo que pudiéramos llamar una ‘nueva secuencias’ de revueltas a nivel planetario: octubre 2019 en Chile, Chalecos Amarillos en el 2018, rebelión insurreccional en algunas de las metrópolis norteamericanas después de la muerte de George Floyd, asonada plebeya en Bogotá por el asesinato de un joven a manos de la policía, y pudiéramos continuar. Quizás este es un buen punto de entrada. Si pensamos en las “rebeliones” del 2010 bajo el signo de la ocupación (“Occupy” el centro, la plaza, etc.), ¿no hay algo radicalmente diferente en esta nueva secuencia; una novedad que pasa por un cierto “éxodo” radical a partir de otra turbulencia de la experiencia? (No es casual que el lema inicial de los chicos chilenos en octubre del 2019 fuera “evasión”. O sea: busquemos una salida.) ¿Lo ves así?

Josep Rafanell i Orra: Desconfío de las formas genéricas de caracterización de la experiencia, en particular de la experiencia revolucionaria. Lo mismo sucede con este significante, “éxodo” … Éxodo me hace pensar en la Tierra Prometida. Pienso que tenemos una única tierra: la que habitamos. Y que si podemos marcharnos es siempre para ir a otro lugar. Y es así que encontraremos las multiplicidades de la Tierra. De modo que, en este sentido, sí, éxodo… Pero, definitivamente, el Mesías ha sido sustituido por la llamada de los mundos que se están desmoronando y que a pesar de todo hay que habitar. En mi opinión, en una nuestra época de catástrofes, seguir siendo revolucionario supone hacer existir mundos, y así poder reencontrarnos. Éxodo, pero “haciendo lugar” contra los espacios despoblados propios del desastre. Para mí el éxodo únicamente tiene sentido si se trata de renovar nuestra experiencia común. En ese caso, quizá, sería mejor hablar de deserción. Sólo abandonando y saboteando el mundo UNO de la destrucción es posible habitar un mundo compuesto de una multiplicidad de mundos. 

Y, por cierto, ¿de qué tipo de éxodo se trata para los mil millones de personas que viven villas, favelas, poblaciones? En cierto modo, el mundo total del fascismo de la mercancía les ha, en mayor o menor medida, abandonado; a pesar de continuar siendo, de maneras a veces extrañas y laberínticas, productores y consumidores de valor. Incluso si poseen millones de teléfonos inteligentes. Toda acción gubernamental destinada a enrolarles en las antiguas totalizaciones sociales parece haber sido abandonada, a excepción de la acción negativa de la policía. 

Y, al revés, ¿no encontraremos el comienzo de formas de éxodo en la constitución de ciertas gated community existenciales? Es el caso de aquellos que, mientras tele-trabajan en su nuevo hogar en el campo, se entregan con unos pocos amigos a las delicias de la permacultura y cultivan el buen vivir, lejos de las turbulencias urbanas y sus contaminaciones. En este sentido, “éxodo” nombraría una fuga urbana ya en marcha, un movimiento de demetropolización activado por la fantasía de un retorno a la tierra. Lo que no impide que aquello exija reapropiaciones técnicas, una reactivación de los vínculos entre humanos y no humanos. Se trata de una evidencia compartida por muchos urbanistas y geógrafos: este éxodo metropolitano es inevitable, aunque principalmente afectará a las clases medias, más bien “artísticas” e “intelectuales”, más bien de “izquierdas» y “ecológicas”, miembros desafilados de la pequeña burguesía alimentados por el imaginario de la sobriedad y las “alternativas” a pesar de la alta densidad de conexiones digitales que siguen sustentando. Este movimiento se opone quizás a otra hipótesis, en mi opinión poco probable, la de un escenario próximo a Mad Max. Pero volveremos a la cuestión de la metrópoli. Obviamente, no es reductible a una cuestión territorial. 

Como no me gusta erigirme en juez de ningún tribunal moral ni espiritual, me cuidaría mucho de mofarme de aquellos que, al “desertar”, se les supone una inmersión completa en los éxtasis egoístas de un nuevo imaginario cosmogónico. Al fin y al cabo, todavía hay personas que, nubladas por una insaciable necesidad de re-conocimiento (la enfermedad de Occidente), llevan a sus espaldas 15 o 20 años de psicoanálisis (hablo de Francia, la eterna Hija mayor de la Iglesia) y que se sumergen en un interminable éxodo interior para no encontrar otra cosa que el abismo de su propio Ego. Entonces, ¿por qué no curar su propio “yo”, despoblado por la devastación ecosófica del liberalismo existencial, mediante relaciones interespecíficas entre los humanos y los no humanos? Pero, en cambio, quienes lo hacen, lejos del caos metropolitano y sus zonas de relegación, lejos del odio social que les es consustancial, tampoco deben darnos lecciones, como sucede hoy en día en Francia con ciertos “representantes” de la galaxia “cosmopolítica” en boga.   

Para volver a su pregunta, respecto a la metafísica del éxodo prefiero la participación en los procesos etopoiéticos y las exigencias que nos imponen: las de hacer advenir la comunidad, o sea, de hacer lugar, o sea, de hacer obra fragmentación abriéndose a nuevas formas de asociación (o a experiencias transitivas. Pero todo proceso etopoiético tiene su parte de negatividad y confrontación. No podemos abandonar un mundo repugnante sin enfrentar aquello que nos ata y nos mantiene cautivos del mismo. Habitar el mundo de nuevo significa destruir lo que lo hace inhabitable. Ya que, aun si el Capital es inhabitable, no por ello nos mantiene menos atados de pies y manos. Estamos agarrados a las maquinarias de despoblamiento del mundo: he aquí la paradoja mortal de la economía. Somos dependientes, conminados y forzados, a todo aquello que destruye los apegos. Se trata entonces de librar una guerra a muerte contra la despoblación de los vínculos entre los seres. Y esta guerra etopoiética ya tiene lugar por todas partes, al igual que las insurrecciones. Tenemos que encontrar los lazos entre unas y otras. Los levantamientos no tienen sentido sin una escrupulosa atención a la aparición de los lugares que hacen el mundo otra vez habitable. Nuestros lugares comunes. La peor fuente de nuestra infelicidad es haber desaprendido a cuidar los lugares por medio de los cuales se hace nuevamente posible compartir y transmitir la experiencia. 

La nueva secuencia de resistencias y levantamientos contra la necrofilia capitalista toma diferentes formas en los distintos países. Se trata de una hibridación de formas, de legados con sus líneas aberrantes que impiden su caracterización uniforme, y de ese modo la formación de nuevas vanguardias con sus pretensiones hegemónicas. Y es preferible: esto frustra el sueño de una retotalización por parte de procesos revolucionarios, un sueño que en el pasado hemos pagado muy caro. Hoy en día, estos solo pueden ser fragmentarios. Y teniendo en cuenta que el mundo de la economía está fragmentado, a pesar de las monstruosas síntesis llevadas a cabo por el valor, necesitamos reapropiarnos de la fragmentación como una oportunidad para hacer aflorar las zonas de formación de la experiencia. Llamémoslas “comunidad”. La experiencia de la comunidad es la única arma contra la tiranía de lo social, con sus divisiones, su integración a la economía, su aniquilación de la diferencia y de todo lo supone una exterioridad a los procesos de valorización económica. Por lo tanto, la actualidad de los procesos revolucionarios consiste en un trabajo de agenciamientos entre fragmentos. Esto, en otros tiempos, se llamó las asociaciones de Comunas. 

En Francia, una parte de la “gente de izquierda” sueña con una sexta república. Y de ese modo someterse, una y otra vez, a la incurable verticalidad nacional-republicana, al enfermizo culto de las instituciones y a la naturalización de la administración de la vida social. La consabida demanda dirigida a los regímenes pastorales y a sus policías. Y cuando decimos “policía” debemos entender la policía negativa: la policía de las pistolas, de las porras y las prisiones (cuya intensidad depende del nivel de desautorización del gobierno) pero también aquellas, “positivas”, dedicadas a la producción de individuos para mejor poder gobernarlos. El pastorado, recordémoslo con Foucault, tiene como tarea primordial aniquilar cualquier indicio de “separatismo” en la manada. Es ahí donde estamos. En este sentido, el rechazo frontal de la policía es, de hecho, uno de los temas transversales que a nivel planetario cruzan todas las insurrecciones de los últimos años.   

Este universo policial, en el sentido más amplio de la palabra, tiene un nombre en Francia: República. No recuerdo qué fascista francés (ciertamente, un funcionario de alto rango en la administración, los altos funcionarios siempre tienen una sensibilidad fascista) al final del régimen de colaboración con los nazis había dicho: “la policía de Vichy era una policía republicana”. Y tenía razón. La República Francesa, desde sus orígenes, ha supuesto siempre la aniquilación de las Comunas. En su seno lleva parece ser que por la eternidad – los gérmenes de todos los fascismos franceses por venir: el igualitarismo y el solidarismo en la sumisión al aparato estatal. Porque el cuerpo social no puede existir sin los cuerpos del Estado. Y el objetivo último y supremo del Estado es, como dijo Michel Foucault, su propia auto-manifestación.   

Sí, tenemos que salir de aquí. En la cruel y brutal degeneración de los poderes instituidos, no perdamos la ocasión de largarnos. No escuchemos los cantos de sirena de una ecología de la representación, ni los de una refundación neo-leninista de la izquierda, ni los de la gestión socialdemócrata bajo el barniz de los News Green Deals, ni peor aún, los cantos a la gloria de un reencuentro con la soberanía popular, esa enfermedad senil del comunismo. 

GM: Me interesa ahora preguntarte por el dispositivo de la metrópoli, que yo creo que pudiéramos pensar no como un mero proyecto arquitectónico o urbanístico, sino como a un tipo de producción de subjetividad o de “mala sustancia” (pienso en particular en la formulación de Tiqqun, en Teoría del Bloom). Ciertamente, la civilización metropolitana también supone una pérdida radical de la experiencia del mundo; como si, en efecto, la metrópoli impidiera tener una apertura con el paisaje o con las “cosas” del mundo, porque reproduce un tipo de “vida delegada”, desprovista del sentido del lugar y de la experiencia. Si bien ya no podemos hablar de ningún “conflicto central” de la política, ¿te parece que el problema a pensar hoy es el de una separación entre metrópoli y mundo? ¿Te parece que esta es la escisión fundamental de nuestra época?   

JRiO: Por supuesto. La metrópoli (y esto desde los fisiócratas franceses, los primeros grandes actores del proceso de metropolización), antes de constituirse como una cuestión territorial, es un proceso lento, insidioso y brutal de aniquilación de los mundos plurales y de las comunidades vinculadas a ellos. Tanto en los barrios, con la destrucción de su “alma”, un alma hecha de sedimentos, interdependencias, migraciones, como en el “mundo rural” administrado (y por lo tanto devastado) por criterios de contabilidad (de las cuales la agroindustria es el último avatar monstruoso), o consagrado como Parque Natural. La metrópoli, y su mundo de infraestructuras, con su asfixiante tejido de dispositivos de circulación del valor, sólo puede operar haciendo tabula rasa de los modos de existencia de la comunidad. Llevada a su paroxismo, desprende el perfume embriagador de la atomización, el de las pequeñas diferencias cuyo diseño hace posible su equivalencia en la red. También puede decirse que la metrópoli ideal de gobierno (pero la metrópoli es gobierno) es un mundo de extrañeza compartida: es decir, el mundo que comparte el no compartir

Por tanto, la metrópoli no es sólo una cuestión de geografías urbanas, con sus urbanistas y arquitectos más o menos psicópatas, sino de integración y distribución ontológica. El ser metropolitano perfecto es el ser globalmente integrado, que no vive en ninguna parte. Dentro de la metrópoli nada debe vincular los diferentes modos de existencia, a excepción de las fricciones entre los seres, cada vez más paranoicas, en el curso de sus circulaciones programadas. Es aquí donde es útil recordar la diferencia que Tim Ingold propone entre “transporte” e “itinerancia”. En el transporte vamos de un punto a otro. Con la itinerancia instauramos lugares. Con el transporte permanecemos idénticos a nosotros mismos, mientras que en la itinerancia nos metamorfoseamos. 

Deus ex machina metropolitano: todo tiene lugar en las escenas de la representación, en la manifestación de la apariencia en un espacio público poblado de fantasmas estereotipados, desarticulados. Sí, efectivamente, podemos retomar aquí el término de mala sustancia propuesto hace 20 años en la Teoría del Bloom. Es en este sentido que podemos hablar de una sociedad metropolitana, toda vez que se compone (composición dejada en último término en manos de la policía subalterna) con las inevitables masas crecientes de indigentes (los irrepresentables). Pero lo que el gobierno metropolitano olvida es que en nuestro interior todos llevamos un devenir mendigo, un devenir itinerante, el devenir de nuestra inadaptación. Es decir que resisten, huyen de todas partes una multiplicidad de modos de existencia que pueden ser compartidos a través de formas de ayuda mutua, de solidaridad, de cooperación, de hospitalidades intersticiales y que no pueden ser capturada. Nuestra sustancia es nuestra falta de adaptación. La cual puede conducirnos hacia insurrecciones y experiencias que podemos comunizar.   

Lo que podemos esperar, y esto sucede ya en muchos lugares, allí donde algo vivo tiene y está haciendo lugar, es que con la experiencia ética, o sea, la experiencia étopoiética que sitúa nuestras relaciones en el mundo, se opere una destitución de las escenas de la política. Y que no esperemos ya más la Tierra Prometida, ni los iluminados inmersos en una misión. Queremos desmantelar la asamblea política para aventurarnos en nuevas creaciones. Renunciar a nuestro emplazamiento en el mundo social significa abandonar el orden universal de la negligencia. No lo olvidemos, existir es hacer existir, de esta u otra manera, lo que a su vez nos hace existir. Es tomar nota de nuestra pertenencia con respecto a las relaciones. Existir es establecer un mundo al que pertenecemos. Dimitir entonces de nuestra misión es restablecer una relación ética con el mundo que nos obliga a tomar partido por la atención. Y esta atención refleja el rechazo de la disociación entre nuestras percepciones y las acciones que estas requieren. Una multitud de gestos confirman este movimiento ético: la proliferación de disturbios, con su intempestiva presencia. Pero también formas de reapropiación e intercambio de conocimientos técnicos, nuevas formas de habitar los lugares. A través de todos estos gestos, el ser social es atacado por todas partes para abrir un espacio neto para la comunidad. Si la palabra “política” puede tener todavía un significado, tendríamos entonces que añadirlo al de experiencia. Una política de experiencia. Y esto no puede ser otra cosa que el conflicto irreductible con la política social de representación. 

Así que el asunto principal continúa siendo: con nuestras creaciones, nuestras reapropiaciones, podemos conjurar las totalizaciones sociales una y otra vez. Trabajo de desidentificación. Nunca ha habido, y nunca habrá, un sujeto central de la política. Este siempre ha sido la abstracción (mortal) de las identidades. Tendríamos que sacar las consecuencias y no perder el tiempo tratando de resucitar cadáveres muertos con fórceps. Sobre todo, no dejar de nuevo el campo abierto al parasitismo de la izquierda, ni a la política de las identidades, en la medida en que estas últimas sólo existen en una relación especular con respecto al poder de la identificación.  

Si tratamos de caracterizar el espectro del liberal-fascismo, omnipresente, con sus diferentes rostros, desde Bolsonaro a Macron, tenemos que admitir que es altamente improbable el resurgimiento de toda centralidad del conflicto político. El fascismo liberal es ante todo un fascismo metropolitano. Se apoya en una atomización que hace masa. Me explico: se trata de la forma de un proyecto gubernamental que, a través de una maraña de dispositivos, busca producir almas fantasmáticas, almas desvinculadas entre ellas, espectadoras y desencarnadas en los signos de identificación que únicamente aparecen conservadas en las imágenes. Lo único que parece unirlas es una informe negligencia en proceso de fusión. Esta negligencia de masa apunta a un fascismo de una nueva especie, terriblemente destructivo. Fundado en la insensibilidad, este modo genérico y atroz de subjetivación “social” se convierte en un autogobierno que de forma insidiosa acompaña el desastre. La locura del nuevo fascismo es que, a diferencia del fascismo histórico, no funciona por adhesión a una comunidad fusionada y total. Es activo sólo a condición de renunciar a la experiencia fragmentaria de la comunidad. Corresponde a la disociación entre las percepciones, sensibilidades, pensamientos y las acciones que deberían ser su consecuencia. Es este dispositivo de disociación el que permite a los poderes instituidos de conjurar, con formidable eficacia, el resurgimiento del partisano. En otras palabras, la figura de la amistad y el juramento reunidos en la insurrección. 

Tal vez no sea inútil recordar que todos los viejos fascismos son herederos de la izquierda, de su acción pacificadora, de sus formas gubernamentales de regulación de la división social y de su fobia de las formas parciales de comunidad (desde la Comuna de París hasta los soviets insumisos, desde los consejos obreros hasta el comunalismo anarquista catalán). El fascismo histórico fue, en cierto sentido, el logro socialista más perfecto, llevando hasta el paroxismo el orden social total de las individualidades in-diferentes e in-divisas. 

Si la lucha de clases condujo a experimentos revolucionarios sin precedentes, fue la forma comunal de revolución en todas sus formas la que fue aplastada cada vez en nombre de la sociedad, en nombre de la representación, de la política y del Partido. Así sucedió durante el último enfrentamiento radical entre el Trabajo y el Capital en el contexto europeo: el del levantamiento italiano de los años 70. Como sabemos, su poder surgió cuando la clase obrera fue capaz de negarse a sí misma como clase social productiva, en una desidentificación radical. Y entonces algo perfectamente intempestivo pudo surgir. Pero, así como Mario Tronti nos dice que la clase obrera fue derrotada, no por el capitalismo sino por la democracia (la representación), uno podría estar tentado de decir que la Autonomía no fue derrotada por la policía sino por la política (a través el proceso de degeneración de sus escenarios y su semiótica en izquierdista). 

Sin embargo, si no podemos lamentar la desaparición de la supuesta centralidad de un “sujeto” social, condenado a ser representado, identificado, categorizado, diagnosticado, convirtiéndose en objeto de prospecciones por parte de los poderes fácticos, una vez más debemos reconsiderar la experiencia proletaria, todo lo que en ella continúa siendo irreductible con respecto a lo social instituido, sus comunidades polimorfas, irrepresentables. No podemos dejar de lado las obstinadas fuerzas del proletariado, ya que históricamente fue la acción plebeya más poderosa de identificación del enemigo. El proletariado aún está ahí. Al igual que sus enemigos.  

Las comunidades continúan siendo herederas de los plebeyos. Para lo mejor o para lo peor. Lo mejor, por ejemplo: el alma polifónica de un barrio, con sus formas de obligación mutua y de reciprocidad, semilleros de insurrecciones. Lo peor, las mafias nihilistas como formas de comunidad cerradas y parasitarias del valor mercantil.  

Por último. Hay que señalar que hoy en día, diga lo que diga la izquierda de gobierno, no estamos presenciando un debilitamiento del Estado. Al contrario, estamos asistiendo a la exasperación de su acción negativa. “El fortalecimiento del Estado y su pudrimiento son buenos camaradas”, dijo Henri Lefebvre una década antes de la gran ofensiva neoliberal de los años 80. Hay que recordar que Lefebvre fue un filósofo y un geógrafo. Un precursor de la crítica de la metrópoli.  

GM: En tu ensayo Fragmentar el mundo (Melusina, 2018) hablas de un creciente proceso de fragmentación ya incontenible, y por lo tanto que desborda todas las condiciones de organización de una hegemonía o del orden social. Y, sin embargo, en este presente de metamorfosis de la soberanía sobre los dispositivos sobre el territorio crece una nueva eficacia del poder que pudiéramos llamar cibernética, en la que ahora se trata de administrar flujos, efectos, optimizar riesgos y crear feedbacks como maximización de proyecto humanista ahora en función del “sujeto”. ¿Se puede algo contra el dominio de la cibernética y la estructuración del mundo mediante el principio general de equivalencia, ese último nombre del nihilismo?  

JRiO: Seamos claros. La fragmentación no es un preludio de la destotalización.  

Como a tantos otros, me interesa la actual ola de estudios, investigaciones que puede ser agrupada bajo el nombre hoy consagrado de “ontologías múltiples”. Pero que no haya ningún equívoco al respecto. La pluralización de medios de vida a la que nos invita esta constelación de pensamiento no puede hacernos olvidar la persistencia de las brutales operaciones de totalización capitalista. En un texto reciente, citaba las palabras de Donna Haraway en Staying With the Trouble: Nadie vive en todas partes, todo el mundo vive en algún lugar. Nada está ligado a todo, todo está ligado a algo”. Esto es cierto en términos de experiencia. Pero no lo es en términos de dispositivos de poder de la gobernabilidad capitalista. Es necesario darse cuenta de que cada cosa, cada ser, permanece ligado al Todo como consecuencia de las monstruosas operaciones de composición del valor económico, las redes siendo su último avatar mortífero. En una línea similar, nunca he entendido la pasión que suscita el libro de Anna Tsing, The Mushroom at the End of the World. Me parece que con su celebración de las existencias multi-específicas que surgieron en los devastados bosques de Oregón. Este mundo maravilloso en fragmentos al que nos da acceso, compuesto de hongos, esencias forestales aniquiladas, neo-hobos que sobreviven a los desastres de la globalización mercantil y a las aventuras militaristas imperialistas, acaba siendo un proceso de captura de las hibridaciones ontológicas por parte del capitalismo globalizado. Si hay alguna apariencia de comunidad en este mundo patchy, se da bajo el signo de la mercancía. Las famosas setas matsutake terminarán su carrera compositiva en el plato de cualquier restaurante de lujo en Japón. 

Por supuesto, nuestra fragmentación es comunal, asociativa, hecha de coalescencias, resonancias y saberes contrastados. Y sus conexiones parciales: las que nos permiten singularizar las relaciones situadas en nuestros entornos de vida con la mirada siempre dirigida hacia un “más allá”. Pero nuestra fragmentación es también una máquina de guerra contra su fragmentación subsumida en el universalismo cada vez más degenerado de la mercancía, y los sistemas de equivalencia generalizada que únicamente se mantiene gracias a la pacificación policial. Nuestra fragmentación debe crear la posibilidad de coexistencias entre los pacientes commoners y los “communards” insurrectos: creación, transmisión, destitución. Destitución en la confrontación, pero también capaz de nuevas instauraciones. Nuestra fragmentación exige desconexiones y sabotajes. Pero su negatividad también reside en nuestras creaciones. Ya no hay ningún orden de preeminencia.  

Contra el Estado y el “sujeto moderno” (¿cómo separarlos genealógicamente?), nosotros, los revolucionarios, seguimos siendo seres «primitivos», seres del afuera. Aquí sigo a Viveiros de Castro en su comentario del pensamiento de Clastres: “(…) si el Estado siempre ha existido, como argumentaban Deleuze y Guattari, entonces la sociedad primitiva también existirá siempre: como el exterior inmanente del Estado, como fuerza anti-productiva que siempre amenaza a las fuerzas productivas, una multiplicidad que no puede ser interiorizada por las grandes máquinas mundiales”. En este sentido tendremos que reivindicar una dispersión permanente. Pero esto no significa que no se hagan necesarias nuevas disciplinas, las cuales, frente a la infamia bolchevique que ha encubierto la palabra “disciplina”, suponen el surgimiento de nuevas morales inmanentes a la comunidad. O nuevos deberes («Estamos listos para nuevos deberes», hacia decir Elio Vittorini al Grand Lombard en Conversaciones en Sicilia). Debemos reaprender a cultivar nuestros deberes en la necesidad imperiosa de organizarnos, de organizar nuestras relaciones con el mundo.  

Se nos replicará: es un infantilismo impenitente imaginar que podemos desentendernos de las instituciones. La fragmentación de la gubernamentalidad capitalista es también el colapso de secciones enteras de lo que venía siendo el estado social y del que es inútil imaginar que podemos prescindir. Son estas instituciones las que históricamente se han apropiado de los cuidados, las técnicas, las subsistencias… Yo respondería que las nuevas formas comunales también deben confabularse en las instituciones. Deben trabajar en las transformaciones técnicas de la forma institucional del estado pastoral o lo que queda de él (servicios públicos). ¿Cómo podemos reapropiarnos la atención a la vulnerabilidad, cómo podemos pensar en los bienes comunes energéticos, cómo podemos producir alimentos y prescindir de las cadenas de distribución, cómo podemos reciclar objetos técnicos en el vasto campo de ruinas de la mercancía? Por supuesto, no basta con tener algunas ideas políticas si no somos capaces de cultivar la más mínima inclinación por las técnicas. El conocimiento técnico es la condición para la fragmentación revolucionaria. En el repertorio de pasiones hay una pasión por la técnica: se puede encontrar tanto en un mecánico de automóviles como en un profesional de la psicoterapia.  

Pero, siguiendo al filósofo Yuk Hui, tendrán entonces que ser consideradas como técnicas situadas, singularizadas por medioambientes que se singularizan, de manera “transductiva” (operaciones de agenciamiento entre heterogeneidades) a partir de acciones técnicas. Yuk Hui aboga por las cosmotécnicas. La reapropiación técnica, en este sentido etopoiética, se convierte en una lucha implacable contra la red de dispositivos tecnológicos que nos ausentan del mundo. No nos equivoquemos: es tanto una cuestión técnica la de la terapéutica (por ejemplo, en el transporte de seres invisibles por parte del chamán para crear nuevas relaciones con un mundo singular) como la del trabajo de un ingeniero desertor que pone sus conocimientos al servicio de los conspiradores comunales. No se trata de sujetos por un lado (cuidado) y de objetos-cosas por otro, sino de técnicas, todas relacionadas por igual con la creación de modos de existencia entrelazados. 

Que es el poder es infraestructural, como lo dijeron camaradas hace unos años, es una de las verdades ontológicas de nuestra era metropolitana absolutista. Y todavía tienen mucha razón al decirnos recientemente que la revolución será técnica o no será. 

Lo que parece necesario precisar aquí es que, si no hay nada de inevitable en la teleología de la gubernamentalidad cibernética con sus bucles autorreferenciales, su retroalimentación y sus algoritmos, es porque hay una multiplicidad de modalidades de desconexión. Y que la organización de técnicas comunes es posible en todas partes. Los “servicios públicos” (como aglomerados técnicos) no solo son formas diversas de control social, también tienen un fondo asociativo que habrá que regenerar (“público”, esto es un profundo error. Pero ¿vamos a recriminar el gusto por el “servicio”?).  

GM: En un ensayo reciente “El mundo vuelve. Esbozo de una antipolítica propones que debemos “volvernos realistas radicales”. Es una tesis muy atractiva, porque una de las maneras en que puede ser leída sería dislocando el plano de la confrontación, de la insurrección directa, y de la violencia para “jugar” con otros “usos” aquello que se expone como el dominio de la “realidad” (y que en su momento Cesarano llamó lo ‘ficticio’). ¿Te parece que el gesto destituyente realista necesita abandonar la exclusividad ya sea en el momento de la revuelta, o bien del mesiánico para liberar algo así como un recorrido cinético de la vida?  

JRiO: A riesgo de repetirme, concibo la cuestión destituyente como una ruptura del orden policial (el levantamiento) pero también como el entrelazamiento de formas de reapropiación colectiva de nuestra experiencia. No puede haber destitución sin el establecimiento de vidas comunes que pongan en marcha su incompatibilidad con la gubernamentalidad de las instituciones sociales. 

Gestos destituyentes, sí, ¿pero destituyentes de qué? ¿Destituir también lo que, una vez allí, se resiste a la institución, incluso si tiene lugar en las instituciones? Es también lo no institucional, pero que ya existe como forma de vida común, incluso en las instituciones, que nos garantiza la posibilidad de la destitución, de un modo diferente al de las fantasmagorías solipsistas. De lo contrario, nos arriesgamos a caer en un contrasentido. ¿Vamos a prescindir de la psiquiatría, la medicina, de ciertos servicios públicos? Hay que abolir, por supuesto, la policía, arrasar las prisiones y neutralizar el CAC 40 como un grupo de malvados fanáticos. Lo no institucional está escondido en mil detalles, en una multiplicidad de pliegues que preceden a la destitución. Considero indispensable explorar, con otros, todos los pequeños detalles de las formas comunales existentes. Con estos otros busco desplegar estas formas de vida comunales irreductibles a la institución pero que, a menudo, han encontrado un hueco en ella. Y las maneras de hacerlas existir en otros lugares. Es entonces una cuestión de transmisión. Se trata de un trabajo de investigación a largo plazo, de regresar a la experiencia, de las maneras de heredar lo que nos han robado las metástasis institucionales. Este trabajo de investigación es uno de los componentes de este realismo radical. 

Los electricistas que intervienen en una noche de tormenta para reparar las líneas eléctricas, los cirujanos que se enfrentan a una emergencia en una sala de hospital, los cuidadores que se ocupan de un amigo que está teniendo un trance delirante, todos estos conocimientos potencialmente compartibles, estas formas de cooperación y de ayuda mutua, el sentido del deber de todos los que están se sienten responsables los unos de los otros: todo esto forma parte del paisaje de las comunidades en construcción. Pero hay que desvincularlos de las instituciones entendidas como espacios cerrados de jerarquías entrelazadas, como el espacio por excelencia de la separación (la administración de lo social). 

De lo que la izquierda quiere privarnos es de la posibilidad de des-administrar conocimientos y técnicas para hacerlos comunes. Representación, gestión, delegación generalizada. Un hormiguero de pequeñas manos al servicio del Estado. Cueste lo que cueste, la izquierda tiene que defender la sociedad. Para poder gobernarla mejor.  

Hay que dejar de creer en una política de izquierda y considerar su colapso ético de una vez por todas. Esto es lo que aprendimos del levantamiento de los chalecos amarillos. El momento de la disolución de la escisión entre percepción, sensibilidad, pensamiento y acción. El rechazo de las ideologías y la destitución permanente de los pretendientes a la representación unos tras otros. ¡Buena suerte a los sociólogos que todavía se obnubilan buscando en este levantamiento categorías sociológicas! A pesar de algunas vagas reivindicaciones, llamamiento de unos a una nueva constituyente, deseos de algunos izquierdistas de una “convergencia de las luchas”, lo que estaba en juego sobre todo era la afirmación comunitaria de la presencia y por lo tanto la aversión en acto de los poderes instituidos. Esto es lo que nos dejó atónitos. Es lo que nos trajo la alegría en medio de barricadas en fuego en los ricos barrios de París y otras ciudades. En esto residió la vergüenza tanto de los izquierdistas como de los “autónomos” en su avanzada descomposición. No hablemos de la ecología política asustada por tanta vitalidad, asfixiada por su fobia de la negatividad. Ya que no hay ninguna afirmación que no tenga como reverso una poderosa negación. 

Los enfrentamientos con la policía, la desnaturalización de su legitimidad, es ciertamente el rasgo común de todos los levantamientos actuales. Suponen la evidencia el rechazo de ser gobernados como condición sine qua non de la vida en sociedad. Estamos en un campo de batalla en el que se oponen dos formas de partido: el partido de la gubernamentalidad renovada, con sus nuevos y desesperados intentos de retotalización por nuestro bien (La France Insoumise y los ecologistas en Francia, Podemos en España, el difunto Syriza en Grecia). Y el insurgente e ingobernable partido de las Comunas. Hace tiempo propuse llamar a este último el Partido de la multiplicidad. 

“Hacer diferir” es el sello de la experiencia ingobernable. Es decir, permanecer fiel a nuestra experiencia, y así entrar necesariamente en la batalla que opone los cuerpos de las identidades distribuidas en el campo social, y los cuerpos itinerantes que establecen los lugares de la comunidad. Tal vez esto es lo que ustedes llaman los caminos cinéticos de la revuelta. Es en este campo de batalla donde se despliega un realismo radical que nos obliga no a “ser” sino a embarcarnos en lo que podemos llegar a ser. No se trata, entonces, de identidades, sino de posiciones éticas y sus escarceos que son también una inclinación apasionada por la diferencia. Y este modo apasionado sólo puede ser el del compartir: “El amor es inconcebible sin amantes”, dijo E. P. Thompson en La formación de la clase obrera inglesa. Y esto, en nuestra época de colapsos ecológicos, no afecta sólo a los humanos. Es lo propio de nuestra época amar a un árbol mientras nos preguntamos cuáles son sus maneras de amarnos. 

Es entonces cuando surge la posibilidad de la conjura revolucionaria. El juramento que nos hacemos los unos a los otros, hoy lo sabemos, consiste en salvar el amor y la amistad que son las fuentes de todas las revoluciones. ¿Seguimos siendo capaces de hacer un juramento? ¿Somos capaces de tener la experiencia de amores y amistades que nos transfiguren? Pero entonces, ¿cómo evitar convertirnos en otra secta política más, con sus degenerados rituales autorreferenciales? Se podría añadir algo más: todo juramento verdadero nos obliga a hacernos merecedores de la celebración del acontecimiento de un “nosotros” que se afirma ávido de nuevas amistades. Surgimiento de las comunas: trama de frágiles experiencias compartidas. No se trata de una cuestión de colectivos, sino de agenciamientos y del cuidado que se les reporta. 

Mesianismo: hemos sido envenenados por el mesianismo. Si consideramos con Benjamin que la reactualización de la historia es el advenimiento de una “llamada” procedente de las profundidades de otras épocas que actualiza nuevas determinaciones de lo que fue (y fue vencido), podemos, sí, ser fieles a la historia, proyectándonos una vez más en horizontes de esperanza. Las historias de los vencidos son infinitamente más sensibles y plurales que las historias teleológicas, pomposas, satisfechas, lineales y repugnantes de los vencedores. Por ejemplo, la de lo que denominamos Progreso. Podemos mostrarnos sensibles a los horizontes de esperanza si abordamos la delicada tarea de reactivar nuevas determinaciones del pasado. Aquí, ahora, construyendo paisajes y pasajes. Si insistimos, estas historias tendrán nuevamente sus geografías. Un amigo me decía recientemente: no necesitamos Constituciones sino geografías.  

(Un inciso: en un libro sobre la Comuna de París, el historiador Quentin Deluermoz, Commune(s), 18701871, pone de manifiesto, en un pasaje de vibrante intensidad, un aspecto de la historiografía de la Comuna de París en el que vincula espacio y tiempo. En el texto se trataba tanto de una cuestión de geografía urbana de los barrios parisinos como de los espectros del tiempo. La primera se despliega en la inmanencia del tejido urbano, a través de sus sedimentaciones afectivas; la segunda en los remanentes de un tiempo pasado que resiste y no quiere pasar, una vez más determinado por una actualidad intempestiva: desde el comunalismo medieval, hasta las guerras de religión, pasando por todas las continuos actos iconoclastas contra la representación. En la Comuna insurgente, la columna de Place Vendôme fue destruida, pero los servicios postales fueron completamente restablecidos en apenas dos meses).  

En este punto no puedo dejar de evocar algunos elementos de mi experiencia: nací en 1963, casi 25 años después del fin de la guerra y el comienzo del régimen de Franco. Sin embargo, soy un niño de la Guerra Civil. Incluso los cretinos de la movida española lo fueron también, aunque lo intentaron todo, incluso hacer malas películas (obviamente elogiadas), para tratar de olvidarlo sumergiéndose en cuerpo y alma en el vacío sideral del hedonismo. De ascendencia sub-proletaria (mi abuelo paterno era el sepulturero oficial en un pueblo cercano a Barcelona: un estatus no muy envidiable), mi infancia transcurrió en la balbuciente era del “desarrollo” con la que el Franquismo comenzó a sintonizar con el capitalismo ya globalizado. Fue una época de “normalización” del régimen promovido por los tecnócratas del Opus Dei. Una humillante era de turismo masivo y de no menos masiva emigración desde los cuatro rincones empobrecidos de la península. Pero todo esto fue después. Antes de eso tuvo lugar la revolución anarquista, sus luchas intestinas, su aplastamiento, y finalmente la Guerra Civil: nuestro particular Edipo. Lo aprendí gracias a giros insospechados, y también a mi costa. Es así que comprendí mejor la locura de mi padre. Pero también su sufrimiento, que nosotros, sus hijos de su tribu, pagamos muy caro. Durante años yo también creí en una oscura novela familiar con espectros de Edipo y Electras fantasmagóricas, con toda la nebulosa de pacotilla de una neurosis familiar.  

A decir verdad, el único secreto familiar que importa es la memoria proscrita del anarquismo familiar. Hace muy poco nos enteramos, por medio de archivos recién descubiertos, del asesinato de mi tío mayor, hermano de mi padre, y varios de sus primos anarquistas, cuando apenas tenían 25 años. Justicia sumaria estalinista, con la colaboración de la policía política del Partido Comunista Español que controló el último gobierno republicano de Negrín, a pesar de su insignificancia en el panorama revolucionario catalán. Justo después de estas ejecuciones, mi abuelo renunció a su propio anarquismo. 

Y en una retractación pública en la plaza del ayuntamiento al acercarse la derrota, expresó su apego a la Falange y al catolicismo. Los ancianos recuerdan que cuando las tropas de Franco entraron en el pueblo, se le vio gritando con vehemencia manifestando su histérica adhesión al victorioso Franco. ¿Cómo podía después de todo esto tener mi padre la menor inclinación por la parrhesia

Pero, ¿por qué hablar de mí? Sería grotesco si no fuera por el hecho de que este “yo” es el lugar, un lugar, desde el que poder recomponer un entrelazamiento de mundos y sus reminiscencias históricas. Tratar de escapar de la tiranía del presente. No para desembarazarse de las fallidas bifurcaciones de la historia, tampoco para dar continuidad al trabajo de renuncia que conduce a negar la actualización de los mundos aplastados. Pertenecemos al mundo derrotado del proletariado, que no deja de insistir. No importa de qué lado estemos. Sí, ahí también, la radicalización de la experiencia en una pluralidad de tiempos históricos. 

Los insurrecciones van y vienen, con sus cadáveres célebres o anónimos. Las revoluciones insisten. Hay pasados que no pasan. Todos somos sobrevivientes de antiguas historias revolucionarias. Hoy aun percibimos viejos linajes proletarios que son nuevos caminos para transcurrir. Esto no tiene nada que ver con la lucha de clases. De nosotros depende cultivarlos, nosotros, sinceros comunistas plebeyos. Nadie lo hará en nuestro lugar. No se trata de vanguardistas sino de conspiradores que prometen compartir las percepciones de una arqueología del futuro. Sin esto no hay transmisión. No hay comunidad posible. Después de todo, la condición de existencia de cualquier insurrección digna de ser vivida reside en el tejido de la vida en común que hemos heredado para salir del presentismo del presente (Jérôme Baschet). 

Radicalizar nuestra experiencia significa permanecer fiel a ella, no por una lealtad estúpida y en ocasiones asesina, sino por la felicidad que surge de la copertenencia a una situación que es siempre una re-actualización. 

GM: Permite que insista un poco en la pregunta anterior: si asumimos la postura realista, ¿todo está “a nuestro alcance” (en nuestros hábitos), o, más bien, necesitamos poner un límite discriminatorio en la forma en que nos inscribimos en la propia distribución de los posibles que nos facilita la “realidad”. En otras palabras, ¿hay incisión entre realidad y los posibles?  

JRiO: Depende de lo que se nombre con ese “todo”. Si el “todo” es el nombre de los procesos de totalización, obviamente, este “todo” no sólo está fuera de nuestro alcance, sino que tenemos el deber de rechazarlo: ¿podemos todavía pasar por alto los “límites” del planeta en lo que respecta a la totalización del mercado y su procesión de destrucciones? En otro plano, ¿es necesario, siguiendo el puritanismo muy católico del psicoanálisis, obsesionado por el goce imposible, restaurar el sujeto y su límite fundacional en una dolorosa falta-de-ser? No nos falta nada; no hay límite si nos aferramos a la infinita variedad de experiencias de las que sólo somos una cristalización, antes de convertirnos en el viaje de las experiencias de los demás. De ese modo, incluso la muerte ya no es un límite. “Yo” no es un Otro. Sólo un transcurso para y por los otros. 

Sin embargo, de cada fragmento se podría decir que dentro de sí contiene su propia totalidad, marañado de una ilimitada multiplicidad. Esto es justamente lo que propone el autor del prefacio de Fragmentar el mundo, cuando se refiere a la experiencia de los miembros del Atheneum (“el fragmento es, en sentido estricto, un acto, una producción, y también una productividad; es a la vez germinal y generativo: se extiende y cultiva”, «(…) no dispersa su trabajo, no lo rompe, no lo trocea; lo hace plural, numeroso, tan numeroso como sea posible”. Daniel Wilhem, Les romantiques allemands). Hay en la fragmentación las infinitas variaciones de sus posibilidades. En este sentido, sí, todo está a nuestro alcance. Pero debemos dejar atrás los patrones de causalidad. Las causas nunca son suficientes para explicar la infinita variedad de consecuencias. En este sentido, si todo está a nuestro alcance, es porque hemos abandonado la lógica de la fundación, y entramos en las formas generativas de la posibilidad. El “todo” de las multiplicidades surge en razón del encuentro entre heterogeneidades, es producción de diferencia. El mundo se vuelve entonces infinito. Pero esto requiere tacto, una escrupulosa atención a los modos de existencia que pueblan la multiplicidad. ¿No podríamos decir que las versiones, es decir, las traducciones de las relaciones al mundo son en su posibilidad infinitas? A condición de aceptar que toda traducción renueve el gesto del narrador en su relación de pertenencia a una situación que permite que otros puedan escucharlo. La traducción es un regreso a la experiencia circunstanciada dirigida especialmente a aquellos que quieren escuchar la llamada del narrador (“Así, la huella del narrador se adhiere a la narración como la mano del alfarero hornea el jarrón de arcilla. Todo narrador tiende a comenzar su historia gracias a las circunstancias en las que él mismo pudo aprender aquello que va a continuar». W. Benjamin, El Narrador). 

Tomemos otro ejemplo a propósito de los límites: la cuestión del tiempo. El tiempo lineal de producción, del “crecimiento” infinito que nos lleva no a un goce infinito sino al límite de nuestras relaciones con las multiplicidades por medio de la homogeneización y la destrucción. A la inversa, el tiempo que se corresponde con las relaciones entre seres, el tiempo fragmentario de la pluralidad de modos de existencia, estos, son infinitos. De modo que sí: todo está a nuestro alcance si no ansiamos el Todo, si cultivamos la parcialidad.   

Nada está a nuestro alcance si no creemos en nuestra experiencia. El resto, (todo lo demás, es decir, las infinitas composiciones posibles de la experiencia) es un asunto de tacto y traducción. Este es el único límite: el que de situarse en los lugares donde el retorno a la experiencia puede revivir. Si sólo existo para hacer existir a otros seres que a su vez me hacen existir, es porque, en su modo de existencia, estos seres me indican nuevas maneras posibles de habitar el mundo. De fragmento en fragmento hay singularidades y sus conexiones parciales. Las composiciones, en la medida de su parcialidad, son parciales, pero también infinitas. 

Inscribirse en la realidad no requiere formas de discriminación sino modos de pertenencia. Ahora bien, nunca pertenecemos al mundo solos. Es la enfermedad ontológica de la Modernidad, la extraña concepción de la autonomía como desapego, la que ha logrado hacernos creer esto. Patológico sueño de una autonomía concebida como individualidad soberana. La autonomía, en realidad, no es otra cosa que la variación infinita de nuestras interdependencias.  

Hacer existir la experiencia contra las fuerzas de la totalización, que son las de la desposesión, plantea una lucha muy desigual. Hemos estado intoxicados durante casi tres mil años, con la absurda idea de la autonomía como fundamento. La igualdad teatralizada en el espacio cerrado de la asamblea, los juegos cruentos de la rivalidad política han logrado desencarnar los apegos. La politeia constituida en totalidad, desde el demos griego hasta la ecclesia cristiana, y mas tarde los avatares del Leviatán en la formación del Estado moderno, y luego aun el infame parlamentarismo como espacio separada desde el cual se escruta al «pueblo» de lejos: repugnante pornografía de la representación. 

Contra esta depravada tradición totalitaria de la representación, necesitamos una sacudida ética que no puede tener lugar sin una cultura que nos aprenda otra vez a situar nuestros apegos. Pero estos apegos requieren también su cuota de distanciamiento. Deserción de las formas sociales que nos hacen vivir haciendo vivir en nosotros la totalidad (incluso dividida: esto no cambia nada). Re-apego a las formas comunales que nos hacen vivir. Básicamente, el único límite es el de la decisión. Escoger esto en lugar de aquello. Y considerar una decisión como la radicalización irrevocable de nuestra experiencia (acerca del tema de la opción como hipótesis viva, William James dijo en La voluntad de creer: “Decir de una hipótesis que posee el máximo de vida, es decir, que nos dispone a actuar irrevocablemente”). Contra el escepticismo elegir siempre la creencia. 

En este punto hay que añadir algo: toda opción es inseparable de un universo normativo en el que la cultura del compartir, de la reciprocidad, hace posible cultivar las infinitas variedades de la experiencia. Dicho de otro modo, la diferencia. La norma nunca ha descansado en límites, fundamentos o trascendencias. Es el efecto de las máquinas productivas e inmanentes de la comunidad, surge del suelo de nuestros afectos, nuestras sensibilidades, nuestras percepciones. Es de nuestras interdependencias donde nacen nuestras transfiguraciones. La norma, inmanente y productiva de nuestras dependencias, nos permite diferir. 

El inagotable “todo” de la experiencia no reside en el espacio de la asamblea, en una colección de sujetos que se valen de los peores subterfugios para silenciar a sus iguales igualmente indiferentes, sino en los lugares de la metamorfosis. Contra la polis, y sus engolados demócratas de postín, los misterios y transformaciones de la khôra. Para ello no hay necesidad de una Arcadia fantasmada. La khôra persiste hoy en los bosques y el campo, incluso dañados, como en nuestros barrios más ordinarios en pleno proceso de gentrificación. Si no queremos repetir los desastres de las viejas revoluciones, estos son nuestros únicos límites revolucionarios. Todo está siempre por recomenzar. No hay Tierra Prometida, no hay comunismo en el cielo diáfano de las ideas. El comunismo no es una idea, es siempre una práctica de comunización, es decir, el misterio de nuestras transfiguraciones. Y estas no tienen límites. Pero experimentar un mundo es siempre una prueba que requiere nuevas determinaciones. 

GM: Finalmente, pareciera que hoy el “reino de la política” y toda su organización categorial moderna (soberanía, sociedad, autoridad, hegemonía, representación, derecho, etc.) ha quebrado irremediablemente. Y, sin embargo, crecen las “demandas” y las “órdenes”, lo que hace de la maquinación en curso una tecno-política de la fuerza. Ahora bien, tú defines la destitución como una experiencia fundamentalmente antipolítica, lo cual implicaría una separación entre existencia y política que potenciaría otra relación con el mundo (con una idea fuerte de habitar el mundo). ¿No te parece, entonces, que esa separación de la política es también una separación de la comunidad en cuanto forma que encierra las formas de cada “vida ética” (ethos)? ¿Cómo imaginar una transformación del comunismo aquí? 

JRiO: Hay un pasaje en la Teoría del Bloom que años más tarde continúa siendo excelente. A pesar de que reproche a este brillante texto una cierta reificación cuasi ontológica del simulacro y, en contrapartida y por contraste, de la “comunidad a través del exilio”. Se trata de un pasaje en el que la cuestión de la “república burguesa” como forma consumada de separación (pero podría decirse que la Metrópoli es su superación para peor: hay en este texto algunos comentarios incisivos respecto de la metrópoli) l: “En ella, se separa formalmente, de una manera inédita la existencia del hombre, en tanto que ser singular, de su existencia como miembro de la comunidad”. Por mi parte, sin querer fundar con esta observación una cierta aristocracia crítica, he intentado durante años cuestionar y poner a prueba lo que puede ser la comunidad reencontrada en la era de la atomización de las redes y el fascismo nihilista de la mercancía (que son lo mismo). En este sentido, podríamos retomar otro pasaje, relativamente cínico, del mismo texto: “(…) persistimos en asumir la hipótesis externa de nuestra identidad a nosotros mismos; jugamos a ser sujetos”. En conformidad con ello, me tomo la libertad de convocar lo que escribí en 2011 en En finir avec le capitalisme thérapeutique (Fragmentos: comunismo de la curación”): “Todo proceso terapéutico, antes de comenzar con los conceptos, se involucra en las percepciones: más que un universo de representaciones, un pensamiento concreto de la intencionalidad, donde la conciencia se dirige a algo, abriéndose así a algo distinto de ella misma, acoge la intencionalidad de las cosas y los otros seres”. Lo terapéutico es el cuidado que se da, no a los sujetos, sino a las relaciones. La comunidad es una terapéutica sin fin. La terapéutica es la epifanía de los fragmentos de la comunidad, sus nuevas coalescencias. Y así sucesivamente, sin fin. Por otro lado, “Terapeutas” era el nombre que los griegos daban a una secta esenia exiliada en el desierto que se consagraba a una relación exclusiva con Dios. La terapia es una cuestión de relaciones. Se trata de una relación “con”… con Dios, con las Divinidades, con los humanos y con los no humanos. No tiene nada que ver, por lo tanto, con los colectivos en la medida en que estos no dejan de ser una colección de sujetos.  

En toda terapia digna de ese nombre nos ocupamos de las relaciones que configuran un mundo. Sería mejor entonces precisar e ir más lejos: no de “relaciones” (en un mundo atravesado por redes, estamos enterrados, abrumados por las relaciones) sino de vínculos (Isabelle Stengers). Modos de vincularse con el mundo y con la heterogeneidad de los seres que lo pueblan. O la posibilidad de transfigurar nuestros modos de existir. Si sólo existimos para hacer existir (David Lapoujade, Les existences moindres), es porque las relaciones no tienen que ver con individuos ya individuados sino con áreas formativas de experiencia de las que surge el devenir de la individuación. 

Para eso hay que creer en el mundo. Escuchar su llamada. Pero esa es otra historia, la de la lucha a muerte contra toda idea de soberanía. La del sujeto soberano que es la condición para la existencia del estado moderno, el cual no puede existir sin sujetos para gobernar. No hay sociedad sin gobierno. Y a la inversa, ningún gobierno sin la sociedad y sus súbditos sujetados. Y el sujeto más apto para el gobierno es el que reclama su propia soberanía: ¡cruel ficción de un gobierno de sí mismo! 

En este sentido, todavía no hemos salido del precepto kantiano, irónicamente recordado por Deleuze y Guattari en Mil mesetas: “Obedeced siempre, pues cuanto más obedezcáis, más seréis los dueños, ya que obedeceréis sólo a la razón pura, es decir, a vosotros mismos”.  

Contra el ser del juicio, sujeto de un conocimiento a priori, sujeto del fundamento, los seres poseídos por otros seres que no encuentran ningún fundamento fuera de la posesión. Salir de la modernidad y sus desastres se puede resumir en esto: poner fin (nuevamente) al juicio de Dios, o al de la Razón, con la autonomía del sujeto como fundamento. Pero para hacer esto debemos escuchar las llamadas del mundo. 

A buen entendedor, pocas palabras bastan:

Buenos días. Quizá sea capaz de calmar

el viento oscuro,

lentamente, dulce y

acompañado, puede

venir en las nuevas horas

de hoy. 

(Salvador Espriu, Mrs. Death). 

GM: Gracias, Josep, sigamos el viaje.


Publicación original:

Disenso, Revista de Pensamiento Político, 2 (1), pp. 134-157

Imagen de Portada:

Agence France-Presse, Palestinians ride donkey carts during a sandstorm next to buildings destroyed during Operation Protective Edge (Tsuk Eitan), 50-day war, 2015.

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