Luca De Vittorio, Pensar/comer: una aproximación filosófica a la alimentación

Reseña a "pensar/comer". Una aproximación filosófica a la alimentación" de Valeria Campos (Herder, 2023)

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Pensar/comer: una aproximación filosófica a la alimentación. Así te titula el libro de Valeria Campos, publicado en 2023 (recién salido del horno, para proseguir con el estilo) por la editorial Herder, y que reúne en 228 páginas una investigación realizada a través de 10 años sobre un asunto, por lo menos, peculiar. Así, lo que esta propuesta tiene de insólita no es tanto el objeto (manuales de cocina abundan, libros de nutricionistas son cada vez más consultados) sino el discurso que busca (inestablemente) contenerlo, limitarlo, tematizarlo, en un espacio discursivo que a primera vista parece no serle muy cómodo (y, como veremos, la historia del despliegue de este mismo saber lo indica así con empecinada insistencia). Hacer filosofía de la alimentación, con el rigor metódico que a menudo se le desconoce y con la abstracción especulativa que (a veces) exageradamente se le atribuye, implica una tentativa arriesgada pero, también y quizás por esta misma razón, excesivamente atractiva; el intento de someter a una actividad aparentemente elemental a un discurso que destaca por su pretensión eminentemente universal.

Ahora bien, el título nos ofrece de entrada una pista sobre la dirección en la que se llevará a cabo esta investigación, pues no se trata tanto de la posibilidad de la conjunción entre el pensar y el comer, o de cómo entrelazar la actividad de la alimentación con la actividad del pensamiento; por el contrario, su blanco principal es la barra que, precaria y arbitrariamente, escinde estos dos ejercicios hasta el límite de oponerlas según el grado de dignidad y relevancia que cada uno ostenta. Campos pretende someter a reflexión crítica esta incompatibilidad meramente aparente, desmontando los prejuicios de sus fundamentos y ofreciendo, en el mismo movimiento, coordenadas para su superación. Esta tarea es crucial y recorre al libro en su totalidad, en cada uno de sus capítulos que tratan, a su vez, de distintas dimensiones del proyecto de hacer una filosofía del comer. No obstante, antes de entrar en ello, algunas consideraciones preliminares.

En primer lugar, algo de crucial relevancia para la recta comprensión del propósito del libro: aquí, la práctica alimentaria no está bajo ningún respecto considerada como una mera satisfacción de necesidad, esto es, como una actividad elemental instintivamente orientada al aplacamiento de una urgencia biológica. Por el contrario, el comer se concibe como un proceso directamente intervenido y distorsionado por el deseo y, por ello mismo, como práctica mediada por la presencia del símbolo, del lenguaje y, con todo ello, de la cultura. En otras palabras, entre la naturalidad de la necesidad y la exterioridad del objeto destinado a suprimirla se juega un área de indeterminación que posibilita la concepción del comer en tanto práctica siempre renovada, innovadora, diversa y variable histórica y socialmente.

En segundo lugar, el hecho de que el objetivo esencial del libro sea hacer una filosofía de la alimentación abre ciertas posibilidades inexploradas sobre este tema, pero también impone ciertas restricciones. Es plausible, y el libro así lo demuestra, la utilización de distintas disciplinas para la comprensión y tematización de distintas dimensiones que puede ostentar un mismo objeto. No obstante, hay que tener en cuenta que esta disposición es intencionada, en la medida en que esta utilización está subordinada y es tributaria de la primacía del objetivo que la reflexión propiamente filosófica se autoexige: la extracción, de esta maraña de discursos y aproximaciones, de un principio de inteligibilidad que haga de la alimentación un fenómeno humano dotado de la capacidad de ser fuente sentido. Así, desde esta óptica, es menester comprender la práctica alimentaria según las dinámicas, estructuras, lógicas que la subyacen en la diversidad de sus manifestaciones. El libro, en este sentido, no busca realizar una mera síntesis, sino que opera como bajo la modalidad un saber arquetípico y matricial que organiza el abordaje del comer, lo que siempre se debe tener a la vista cuando se discurre sobre este asunto desde otros saberes.

Por último, la actividad en cuestión, por muy en solitario que se realice, está lejos de ser una práctica individual y aislada. No solo por las condiciones sociales o industriales requeridas para poner un plato en la mesa, ni por las determinaciones estructurales que hay en la elección de tal alimento por sobre otro (cuestiones que por supuesto importan y de las que también se hablan en el libro). También, y principalmente, porque es una práctica que está motivada y condicionada por la sensibilidad y el interés. Por ende, se inscribe en un marco de normas implícitas que la regulan, sea por la finalidad a la que se oriente (la salud, el placer, el conocimiento, etc.), por las condiciones que la permiten (económicas, culturales, incluso religiosas), según consideraciones éticas y políticas (a quién y cómo afecta lo que como), según determinadas razones (también el cálculo y la utilidad también juegan su papel) entre otros factores. Por lo mismo, y Campos así lo deja establecido, reducir la complejidad de esta práctica a solo un factor es un error de principio (error que comete acentuadamente, por ejemplo, el veganismo) que debe ser evitado a toda costa. Dice Campos:

Una ética de la alimentación solo podría construirse en base a juicios hipotéticos, pues el interés de la sensibilidad está en el centro de la reflexión moral del comer. Comer desinteresadamente es una contradicción y una causa potencial de profundas heridas psicológicas. Intentar hipernormativizar en términos racionales nuestras decisiones alimentarias es, sin duda, una práctica que puede tener temibles consecuencias. Nunca razonamientos puros podrán determinar completamente y sin mella nuestros deseos comestibles. Sencillamente porque nunca el interés sensible ha sido tan importante como cuando se trata de tomar decisiones sobre cómo comemos.

Ahora, con esto a la vista, podemos pasar a revisar algunas ideas fundamentales contenidas en el libro.

En la introducción, la autora nos presenta sucesos personales que la llevaron a reflexionar sobre el gusto y el comer, su lugar en la filosofía y sus pretensiones reivindicativas en la misma. “Hay algo en la práctica cotidiana de la alimentación que sigue siendo una actividad menor, que asociamos con el placer, pero no con la felicidad, con la convivialidad, pero no con la política, con la experiencia, pero no con la ciencia y tampoco con el arte”. La autora problematiza críticamente estas infundadas asociaciones, lo que señala, en cierta forma, lo que el libro se propone desmontar.

Un elemento que se presenta aquí, y que me parece particularmente relevante, es la reflexión sobre el hábito como fuente de distorsiones en el proceso de alimentación, esa tiranía de las costumbres que impide hacer de este una experiencia renovable y abierta. El hábito arrastra hacia sí al sujeto en su tentativa de abrir e inaugurar nuevas vivencias en relación con los alimentos que consume. Por la misma razón, una filosofía de la alimentación debe estar acompañada, si no precedida, por una suspensión crítica de las costumbres, ese “hábito selectivo que ha sido determinado sin nosotros. A este hábito hay que oponerle una reflexión que tenga como aliados estratégicos la razón y la pasión”. Para Campos, razón y sensibilidad no se oponen en la alimentación, sino que son dos facultades distintas destinadas a alojar diversas dimensiones de la misma actividad.

Continuando en el texto, en el primer capítulo Campos realiza una arqueología discursiva para rastrear las condiciones de exclusión del comer como objeto digno de ser tematizado filosóficamente. La autora muestra como esta expulsión muestra dos vertientes, que a ratos se entrecruzan hasta confundirse: la normativa, asentada principalmente en Platón, que hace del comer el modelo metafórico del deseo en general, cuyo gobierno por la parte racional del alma constituye una exigencia ética, y la cognitiva, que señala el grado de aportación epistémica que el sentido del gusto podría proveer en la formación del conocimiento intelectual (reduciendo su papel al mínimo, si no anulándolo). De esta forma, en una interesante exposición de carácter histórico-filosófico, Campos muestra el cruce de teorías éticas, políticas, ontológicas y epistemológicas que comparten su común rechazo al gusto no solo como irrelevante en relación con los motivos que constituyen estas áreas, sino incluso como amenazante en tanto pone en peligro la estabilidad de aquellos en tanto fuente de error, falsedad y goces espurios.

La aguda observación de Campos en la puesta en escena del comer como metáfora del deseo (relación que llega incluso hasta la modernidad) le permite establecer una primera coordenada para la superación de la exclusión de esta práctica del ámbito de reflexión filosófica. Como diría Ortega y Gasset, “es verdaderamente extraña la existencia en el hombre de esta actividad mental [la metáfora] que consiste en suplantar una cosa por otra, no tanto por afán de llegar a esta, como por el empeño de rehuir de ella”. Si la metaforización del deseo como comer ha implicado la condena de este último al ostracismo del pensar, entonces, en su cruzada crítica, Campos sostiene que “la reivindicación del sentido del gusto por la Modernidad depende entonces de la reivindicación que hagamos de la metaforicidad como regla constitutiva de la filosofía”. Si ya Lacan nos enseñó que la metáfora, lejos de ser una artimaña lingüística, es una ley sustitutiva que gobierna el uso del lenguaje y, con ello, del sentido, entonces una misma aplicabilidad de este principio en filosofía puede tener semejantes y auspiciosos rendimientos (de los cuales, la reflexión del comer podría constituir solo una muestra).

Más adelante, en el segundo capítulo del libro, la autora se enfoca en los modos y los efectos que la práctica alimentaria puede tener en la configuración de la subjetividad, ingresando así en lo que ella llama las “ontologías del comer”.

El capítulo se inaugura con una frase tan famosa como desconocida en su origen: somos lo que comemos. Campos la aborda, primero, mostrando el coeficiente de verdad que en esta máxima se aloja: el alimento se transforma en lo que somos, y también nosotros adquirimos la forma de los alimentos que consumimos. En base a esto, la autora instala una premisa cuyo valor normativo se expresa de la siguiente manera: lo que queremos ser depende directamente de lo que queremos comer (y viceversa). Así, el horizonte de las posibilidades de lo que un sujeto puede virtualmente devenir depende directamente, en su profundidad y anchura, de las modalidades alimenticias que lo condicionen. A esto le llamó el “principio de incorporación”.

Por otro lado, Campos trabaja también esta frase desde sus orígenes histórico-filosóficos. Feuerbach fue el responsable de su introducción y defensa cuando, literalmente, buscaba teorizar sobre las condiciones fisiológicas y materiales necesarias para hacer una revolución. Modelo dechado de lo que posteriormente se llamó el “materialismo vulgar”, entendiendo esto como la reducción putativa de todos los fenómenos a variables puramente mecánicas, Feuerbach sostuvo que la alimentación es un componente esencial en la formación y constitución del carácter del tipo de hombre que se es.

Lo palmariamente absurdo de esta apreciación salta a la vista, y la frase ha sido víctima de vehementes ridiculizaciones. Por ejemplo, Hook sostiene que

…podemos apreciar inmediatamente cuanta significación ética y política tiene la ciencia de los alimentos para la nación. El alimento se transforma en sangre, la sangre en corazón y cerebro, que a su vez producen pensamiento y actitudes. Si se desea mejorar las condiciones del pueblo, en vez de exhortaciones contra el pecado, hay que darle mejor comida. El hombre es lo que come”.

Pero esta caracterización prosaica ignora el grado de verdad que la frase contiene, y que le ha dado su permanencia en el sentido común incluso hasta el día de hoy. Así, la comprensión más inmediata de la frase, reflejada en la cita anterior, es lo que Gramsci llamaría una lectura “tosca” y “estúpida”. Para el italiano, la respuesta de ¿qué es el hombre? no puede ser contestada presuponiendo que el individuo es un ser aislado, sino siempre en relación con a) los demás hombres y b) la naturaleza, y en cada elemento también con su complejidad interna. Pues en a) las relaciones se dan orgánicamente, y el hombre no es solo la síntesis de esas relaciones, sino también la historia de la síntesis de esas relaciones (pues cada uno es ontológicamente tributario del pasado) y en b), por su parte, la relación con la naturaleza no es de un habitar pasivo, sino de un modificar activo, a través del trabajo y la técnica, en la infinita pretensión de su dominio. Por lo mismo, Gramsci afirma que:

 “«el hombre es lo que él come» en la medida en que la alimentación es una de las expresiones de las relaciones sociales en su complejo y toda reagrupación social tiene una alimentación básica; pero, con el mismo fundamento se puede decir que «el hombre es su vestido», «el hombre es su vivienda», «el hombre es su modo particular de reproducirse, es decir, su familia», puesto que la alimentación, el vestido, la vivienda y la reproducción son los elementos de la vida social en que de modo más evidente y difundido (es decir, con una dimensión de masas) se manifiesta el complejo de las relaciones sociales”.

De esta manera, y en contra de una interpretación superficial, Gramsci nos enseña que la alimentación es una condición esencial del desenvolvimiento del ser humano qua humano (socialmente definido) y que, por el mismo motivo, constituye un elemento central en cualquier tentativa que pretenda ofrecer una comprensión atendible del mismo. En la misma línea, Campos busca restituir la dignidad de esta práctica entendida como saturada de sentido, en la cual se condensa cultura, cosmovisión, historia, etc. No es accidental, por lo mismo, que justo después nuestra autora trate la alimentación en Nietzsche y su relación con la cultura y filosofía alemana.

Una consecuencia de crucial importancia, con relación al principio de incorporación, es que pone en cuestión la idea de una identidad fija, inmóvil e inmutable, como la concibió gran parte de la tradición. Por el contrario, este principio conlleva el desmontaje de aquella concepción, puesto que establece que la formación de la identidad siempre es un proceso continuo de interiorización, de quiebres, de transgresiones esencial y constitutivamente incompleto. Siguiendo a Fischler, Campos afirma que el principio de incorporación es “la condición misma de posibilidad de toda construcción del ser que somos, pero en el sentido más específico y estrecho de lo identitario. Su carga normativa regula eso que llamamos «identidad», en su acepción más general, en cuanto ella es siempre construida, producida a partir de movimientos y prácticas incorporativas”. Paradójicamente, entonces, su efecto más radical es la puesta en cuestión de aquello mismo de lo cual es condición de posibilidad: la identidad del sujeto. De esta manera, en el principio de incorporación la transgresión es su norma, y la excepción constituye su regla. Y es ahí donde Campos apunta para extraer los mayores rendimientos filosóficos en la apertura de nuevos sentidos y en la evasión de construcciones reduccionistas que clausuran nuevos horizontes de ser y saber.

Distintas disciplinas se imbrican para dar cuenta del fenómeno alimentario en la estrategia discursiva de Campos. La reflexión nietzscheana del comer y su relación analógica con la moral occidental, el debate entre funcionalismo y estructuralismo y el lugar que cada postura le asigna a la práctica culinaria, la lectura derrideana de Hegel y su concepción del espíritu absoluto como formación incorporativa, son algunas referencias a las que Campos recurre para tematizar distintas aristas del proceso de ingesta y su relación con el pensamiento. En cada debate teórico presentado, en cada problema filosófico historizado, nuestra autora va dejando pistas, claves, ideas y coordenadas que nos permiten trazar un mapa, un bosquejo donde el mismo objeto se vislumbra desde nuevas luces que lo enriquecen y lo enaltecen.

Incluso desde el psicoanálisis se trata la relación entre incorporación y constitución subjetiva; y aquí me gustaría detenerme un momento.

Freud, en los Tres ensayos de teoría sexual, ya había tematizado la pulsión oral-canibálica como forma de organización de la vida sexual pregenital cuya “meta sexual consiste en la incorporación del objeto”, y donde la nutrición está anudada a la sexualidad de manera indistinguible. Lo relevante aquí, y que tiene directa relación con lo que hemos ido exponiendo, es que esta incorporación será la base de lo que posteriormente se llamará identificación. Profundicemos un poco más en esto.

En la melancolía, como Freud expuso en 1917, la causa patógena de la afección reside en una identificación con un objeto perdido que, producto de un fracaso amoroso, es erigido dentro del yo, vuelto blanco ahora de violentas recriminaciones que, no obstante, se viven como autocríticas martirizantes. La razón que explica esta identificación es una regresión a la fase oral-canibálica, lo que autorizó la (literal) incorporación del objeto, reemplazando al anterior lazo de investidura, con sus subsecuentes efectos patológicos en la rebaja del sentimiento de sí. El sujeto se come al objeto para no perderlo, para no renunciar a él, introyección que está preñada de consecuencias psíquicas.

Ahora bien, la cuestión se vuelve más interesante cuando, posteriormente, Freud retorna a sus disquisiciones sobre la identificación para añadir cruciales innovaciones. En una teoría cuya extensión se me hace imposible detallar, Freud afirma que las relaciones preedípicas tenían lazos eróticos tanto al padre como hacia la madre, sin conflicto. El primero, como ideal, representa el arquetipo de las íntimas aspiraciones de lo que quiere ser el yo. El segundo, como fuente de satisfacciones, el objeto que quiere poseer a toda costa. El estallido del complejo de Edipo, impulsado por la tendencia a la unidad del progreso de la vida anímica, tiñe esos vínculos amorosos de tonalidades hostiles, y la situación se vuelve ambivalente y conflictiva. De esta manera, se determinan las dos dimensiones que ostentarán todos los lazos afectivos de aquí en adelante: la dimensión del tener, representada por la madre como objeto que se busca poseer, y la dimensión del ser, representado por el padre ideal de identificación bajo el cual se pretende configurar al yo: “la diferencia depende, entonces, de que la ligazón recaiga en el sujeto o en el objeto del yo”, dice Freud en Psicología de las masas y análisis del yo, diferencia que define el entramado de relaciones implicado en el conflicto edípico.

Una cosa más. En El yo y el ello, junto con la descripción de las primeras ligazones afectivas, Freud sostiene que la erección del objeto dentro del yo es resultado de un fracaso amoroso, de una frustración cuya naturaleza define la identidad del yo por introyección del objeto perdido. Así, Freud concluye que “el carácter del yo es una sedimentación de las investiduras de objeto resignadas, contiene la historia de esas elecciones de objeto”. La identidad del yo, entonces, más que un núcleo inmóvil y esencial, es un monumento anímico del fracaso de determinadas experiencias amorosas, de objetos rechazados a los que alguna vez estuvimos fijados. La excepción patológica en la melancolía deviene así la norma universal en la formación del yo.

Esta digresión se funda en que, según mi interpretación, Campos también busca mostrar (apelando a otros autores, como Ferenczi, Klein y Török) que la identidad del yo depende íntimamente de la forma en que incorporamos los objetos, como los erigimos dentro nuestro y como nos constituimos en base a ellos. La frase “somos lo que comemos”, entonces, no puede ser una descripción más ajustada de este principio, que se desliza a través de todo el segundo capítulo.

Y así llegamos a la tercera y última parte, que se abre con una tesis, por lo menos, provocativa: “la protoforma o las estructuras y dinámicas fundamentales de lo que nosotros llamamos comunidad son las mismas y probablemente provienen de aquellas estructuras y dinámicas de lo que llamamos comensalidad…”. A lo largo de todo este capítulo Campos se dedicará a mostrar el crucial lugar que ocupa la práctica colectiva del comer en la construcción de lazos comunitarios, del ser en común.

Dentro de esto, la autora suscribe a la tesis de Ariès, quien sostiene que “no es la comunidad la que comparte un banquete, sino el banquete el que crea la comunidad en tanto cuerpo político”. Importante destacar, eso sí, que la anterioridad no es solo cronológica, en tanto las formas colectivas de compartir el alimento preceden temporalmente a las de organizar la vida en comunidad, sino que se trata, esencialmente, de una anterioridad lógica, en la medida en que la comensalidad dispone de reglas de distribución y administración de bienes alimenticios que operan como condición de posibilidad para la posterior estructuración de la vida social.

A esta tesis se le opone otra, más reconocida y defendida, que busca dar cuenta del basamento de la sociedad en las estructuras atómicas de la familia. Aquí, la lógica de la filiación se entiende como la remisión de lo social a la articulación e interrelación orgánica de unidades nucleares básicas de parentesco sanguíneo, lo que, en su progresiva y ascendente complejidad, termina por adquirir las dimensiones más amplias de la vida en sociedad. Por el contrario, afirma Campos, lo que nos hace miembros de un mismo grupo social es la comunión que emerge al compartir alimentos, la reunión periódica y estable de sentarse en una misma mesa con una comunidad de iguales que se reconocen como partícipes de la misma sustancia social: a esto refiere, principalmente, la lógica de la comensalidad.

Y qué manera más adecuada de demostrar esto, si no es recurriendo a Freud y su crucial reflexión sobre el papel que el banquete totémico desempeña en los orígenes de la civilización. Esta figura totémica, con su ambigua aura cuasi-divina que lo hacía normalmente intocable y excepcionalmente sacrificable, aseguraba los lazos comunitarios y de pertenencia a un mismo clan o tribu: constituía la entidad en la cual se condensaba el kindshp como sustancia común del grupo, del que cada miembro era solo una instanciación. De esta forma, la pertenencia a un mismo clan o tribu estaba garantizada por la relación vinculante que había entre el linaje totémico y los individuos como miembros a través de los cuales circula y penetra esta sustancia colectiva. Campos recurre a la explicación analítica del asesinato primigenio del padre y su posterior incorporación para, desde ahí, en la complicidad del crimen y en el festejo de la liberación inmediatamente reprimida, fundamentar la adquisición de propiedades políticas que se inauguraron en el banquete totémico, aquel hito fundacional de la vida en sociedad, de la moral y la cultura, que nace del compartir una misma comida. Este acontecimiento se rememora y conmemora en diversos rituales y ceremonias que perduran a través de la historia, con distintas formas y características, pero que se aúnan en el común recuerdo del crimen originario de la vida colectiva.

En palabras de Freud, “El banquete totémico, acaso la primera fiesta de la humanidad, sería la repetición y celebración recordatoria de aquella hazaña memorable y criminal con la cual tuvieron comienzo tantas cosas: las organizaciones sociales, las limitaciones éticas y la religión”. Crimen festivo, liberación culposa, elementos antitéticos cristalizados en el mismo hecho inaugural, en el mismo banquete, en la misma comida cuya historia reverbera en cada sociedad. Esto es lo que Campos destaca como conditio sine qua non del compartir mediado por la igualdad y la fraternidad. De aquí emerge entonces el totemismo primitivo, que comparte el fundamento con las formas religiosas más abstractas y elevadas, el que según Freud es

la conciencia de culpa de los hijos varones como un intento de calmar ese sentimiento y apaciguar al padre ultrajado mediante la obediencia de efecto retardado [nachträglich]. Todas las religiones posteriores demuestran ser unos ensayos de solucionar el mismo problema… pero todos ellos son reacciones de igual meta ante el mismo gran episodio con que se inició la cultura y que desde entonces no dio reposo a la humanidad”.

De esta manera, la horda paterna es reemplazada por el clan de hermanos, y la aglomeración de individuos en torno al padre deviene la introyección compartida de este ideal en el común reconocimiento de la responsabilidad compartida en el crimen fundacional, reconocimiento cuyo sello subjetivo más palmario es el sentimiento de culpa.

Este acontecimiento inaugural, como se dijo, se reitera en cada formación religiosa, y Campos lo expone con elocuente precisión. En el cristianismo, por ejemplo, donde la comunidad ya no se restringe al clan o tribu como grupo más inmediato, sino a la totalidad de los hijos de Dios, unidos por el vínculo afectivo siempre renovado en la incorporación del cuerpo de Cristo. En este ritual, se pretende sanear esa mácula indeleble que constituye el pecado venial y que, nuevamente, según Freud, remite a las circunstancias del asesinato del padre. La eucaristía, para Campos, no solo renueva el lazo entre Dios y el hijo, sino que también afirma la relación entre la comunidad de fieles en la performatividad del acto mediante el cual la hostia deviene corpus Christi.

Campos no escatima en referencias, y muestra, con Hegel, las particularidades que la ley cristiana, sentida afectiva y efectivamente desde el interior, tiene con relación a otras formaciones religiosas (especialmente, el judaísmo). Motorizada por el amor, interiorizada por un núcleo sentimental al cual se adhiere como su más íntima razón, nuestra autora señala notables relaciones que el principio de incorporación tiene con el cristianismo como modelo singular de introyección de la ley religiosa.

Ahora bien, también es importante indicar que la lógica de la comensalidad no es la mera reducción de la diversidad contenidos a la unidad homogénea de la forma del comer juntos, sino que “mantiene dichas diferencias unidas a partir de un vínculo que se origina en el acto del comer, y de comer con otros –y a otros…”. Campos respeta esta diversidad con cuidadosa elegancia, buscando principios comunes, pero mostrando también la riqueza de características y contenidos en los que estos se pueden manifestar, con una especificidad que exige ser sostenida y tolerada como tal.

En conclusión, Campos nos ofrece un libro tan fascinante como peculiar no solo por su objeto, sino por el diligente y erudito tratamiento que lo escudriña. Sin lugar a dudas una investigación extensa que, no obstante, no agota el tema, sino que invita a seguir profundizándolo, abriendo nuevas perspectivas que permitan complementar y ampliar este campo aún en ciernes: una propuesta que, sin dejar saciado, si deja bastante satisfecho.

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