Simón Royo Hernández, Nuestra igualdad con los animales

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La narrativa civilizatoria sobre la superioridad del ser humano blanco, europeo y occidental sobre los demás seres humanos y sobre los animales se va superando poco a poco en el imaginario colectivo, el cual, desde distintas disciplinas, va absorbiendo conocimientos sobre el mundo natural y social prehistórico y su pervivencia en las sociedades llamadas desarrolladas.

“Como señala el antropólogo Tim Ingold (1994), la relación entre animales y humanos entre los cazadores-recolectores tradicionales era a menudo de confianza mutua en la que el medio ambiente y sus recursos eran compartidos tanto por los animales como por las personas; los animales que eran cazados por los humanos eran vistos como iguales”1Tim Ingold From Trust to Domination: An Alternative History of Human-Animal Relations. In Animals and Human Society, ed. A. Manning and J. Serpell. London: Routledge 1994. Cited by: Margo DeMello Animals and Society. Columbia University Press New York Chichester, West Sussex 2012, 2021 Columbia University Press, p.79.

Efectivamente, Ingold describe las narrativas de Occidente sobre los animales y los primitivos en las cuales se aprecia que se concibieron consecuentemente al binomio naturaleza/cultura, salvajismo/civilización-domesticación, en las que:

“Los animales salvajes, por tanto, son animales fuera de control”2Tim Ingold The Perception of the Environment. First published 2000 by Routledge. Simultaneously published in the USA and Canada. Chapter Four: From trust to domination: an alternative history of human–animal relations, p.62.

Lo que está fuera de control, no sujeto a la planificación de la racionalidad científica occidental, es lo libre, eso que Thoreau identificaba con lo salvaje, en una narrativa inversa y lejana a la de sus contemporáneos. El mundo administrado, controlado y domesticado, se contrapondría de ese modo a un mundo libre, no necesariamente caótico y violento como se ha querido hacer ver, sino en el que la integración en un medio ambiente ecológicamente autoorganizado se diferenciaría de la posterior planificación y administración de lo viviente exclusiva del ser humano.

Ingold contrapondrá la relación horizontal y de confianza entre humanos cazadores-recolectores y animales prehistóricos o salvajes incivilizados, que coexisten en mutualidad igualitaria, frente a la relación vertical y de dominación de pastores y agricultores de los tiempos históricos.

Por los etnólogos sabemos de la integración en su entorno de las tribus divididas en clanes totémicos de ascendencia animal y del abandono de esa integración para crear civilizaciones que someten todo lo existente a la soberanía.

La llamada revolución neolítica sería entonces, a la vez, un rápido abandono de una forma de vida muy larga, entendido, bien como proceso de civilización, bien como proceso de destrucción de una manera de habitar la tierra anterior: “después de dos millones y medio de años de caza y recolección, un cambio que tiene lugar en el transcurso de dos milenios y medio resulta bastante rápido”3Mario Liverani El antiguo Oriente. Historia, sociedad y economía. 3. Las premisas neolíticas y calcolíticas. 1. Los primeros productores de alimento. Editorial Crítica, Barcelona 1995, p.62. Desde luego contando desde el más antiguo homínido, el homo erectus, aunque desde el homo sapiens que se remonta como mucho hasta hace trecientos mil años atrás, la comparación temporal, el lapso temporal, aun así, sigue siendo mucho mayor para la manera del habitar humano prehistórico con respecto a la manera del habitar humano histórico.

Así, desde un punto de vista más rousseaniano, la pérdida del estado de naturaleza, de la integración ecológica del ser humano en la naturaleza, de la Edad de Oro, de la veneración animista y panteísta de todo lo existente, pudiera relatarse el paso de la naturaleza a la cultura de forma menos entusiasta que como lo ha hecho el eurocentrismo. Los cultos prehistóricos animistas que valoraban a los fenómenos de la naturaleza y a los animales como potencias iguales, superiores o benefactoras, pueden ser vistos como la integración del ser humano en un ecosistema armonioso y equilibrado del que serían arrancados los seres humanos por la introducción de la agricultura y la escritura durante la revolución neolítica, contemporánea del surgimiento de los primeros imperios.

Desde el punto de vista de la tradición histórica y desde los documentales modernos de animales devorándose, el animal, vería al ser humano como su mayor depredador. Según esa visión la naturaleza sería amoral y la crueldad específicamente humana:

“Pero ¿qué hay de maldad en el animal? ¿En qué consiste? La clave no puede ser el instinto porque en el mundo animal está relacionado no con la destrucción, sino con la supervivencia, con preservar la vida; ¿hay un instinto en dañar a un otro que en sí mismo no supone ningún riesgo? Hay otra cosa y eso «otro» está relacionado con la razón. Se podrá objetar que el gato, por ejemplo, juega con el ratón hasta matarlo, pero ¿al jugar con el ratón sabe de su dominio sobre él y «disfruta» de la «conciencia» de su superioridad? El gato puede disfrutar con el juego mismo, sin considerar el sufrimiento del ratón, que es lo que mueve al perpetrador «humano» de los actos más salvajes. Jugar con el ratón es jugar con comida”4VVAA Fuera de sí mismas. Editorial Herder. México 2019. Ana Carrasco Conde: «Articular otro orden. Pensar sobre el mal de otro modo», p.268..

El gato es instinto de supervivencia, al no tener raciocinio no tiene crueldad, al jugar con un ratón parece que juega con la comida. Más la tradición histórica y moderna contempla que el desplazamiento del uso, la modificación del comportamiento, que Giorgio Agamben denomina profanación y que otros llamarían deconstrucción, sería común a animales y seres humanos:

“También en la naturaleza se dan profanaciones. El gato que juega con el ovillo como si fuera un ratón -exactamente como el niño juega con antiguos símbolos religiosos o con objetos que pertenecieron a la esfera económica- usa conscientemente en el vado los comportamientos propios de la actividad predatoria (o, en el caso del niño, del culto religioso o del mundo del trabajo). Estos no son borrados, sino que, gracias a la sustitución del ratón por el ovillo, o del objeto sagrado por el juguete, son desactivados y, de este modo, se los abre a un nuevo, posible uso. Pero, ¿de qué uso se trata? ¿Cuál es, para el gato, el uso posible del ovillo? Éste consiste en liberar un comportamiento de su inscripción genética en una esfera determinada (la actividad predatoria, la caza)”5Giorgio Agamben Profanaciones. Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires 2005, p.111.

Una vez que retomamos la solidaridad e igualdad del ser humano con el animal, la capacidad de ambos de profanación, de desplazamiento de una actividad de lucha por la supervivencia darwinista a otra de juego o de ayuda mutua, como indicó Kropotkin, la consideración ontológica que sitúa al animal en el lado ancho inferior de una pirámide, al ser humano en el lado más estrecho intermedio y a los dioses en el lado superior como cúspide, declina. La relación horizontal de habitabilidad ecológica se nos aparece de nuevo como posible.

Según el anarquista ruso la ayuda mutua ha significado una variable importante en la evolución de las especies y de las sociedades humanas, tan significativa como la lucha feroz e individual por la existencia, en los animales habría a su juicio razón práctica, ética, lo cual, resultará escandaloso para cualquier kantiano y moderno. La ayuda mutua transitará por los animales, los salvajes, las tribus, los clanes, la comunidad de aldea, los gremios medievales, los socialistas modernos y las comunas anarquistas igualmente.

Si avanzamos un poco desde la propuesta ética de Kropotkin6Cfr. Piotr Kropotkin La ayuda mutua. Monte Avila Editores. Venezuela 2009., inaceptable incluso para un biólogo como Stephen Jay Gould7“nuestra especie es un recién llegado muy tardío en un mundo que no ha sido construido para nosotros”. Stephen Jay Gould Kropotkin no era ningún chiflado. En: https://espai-marx.net/?p=1806, aunque la tenga por digna de consideración, hasta llegar a la antropología de Viveiros de Castro, quizá descubramos que esa ética de la que hablaba Kropotkin es, en realidad, una ontología:

“nadie predica, o por lo menos nadie lo toma muy en serio si alguna vez alguien lo predicó, que la Verstehen (la comprensión intersubjetiva) debe incluir a las plantas, las piedras, a las moléculas y a los quarks”8Viveiros de Castro, Eduardo. La mirada del jaguar: introducción al perspectivismo amerindio. Buenos Aires, Tinta Limón, 2013, p.27..

La igualdad ontológica entre el ser-humano y el animal es una ontopraxeología:

“Vivir es pensar: y esto vale para todos los vivientes, sean amebas, árboles, tigres o filósofos”9Viveiros de Castro. La mirada del jaguar. Op.cit., p.80)..

Una ontología que sitúa a los seres humanos y los animales en el mismo plano, en condiciones de igualdad, como acaso sucedió a lo largo de toda la prehistoria, podemos encontrarla en la actualidad entre los indígenas del Brasil. Aunque hayamos de tener precauciones a la hora de considerar a las sociedades no-industrializadas actuales como en todo semejantes a las que hubieron de ser las prehistóricas, al menos en la mutualidad ecológica con el animal, sí que se parecerían:

“Cuando los indios dicen que los jaguares son personas esto nos dice algo sobre el concepto de jaguar y también sobre el concepto de persona. Los jaguares son personas porque, al mismo tiempo, la jaguaridad es una potencialidad de las personas, y en particular de las personas humanas (…). Si la cuestión es colocada de esta manera, se comprende que estamos en las antípodas de nuestra mitología moderna. Para nosotros, el fondo común entre los humanos y los otros animales es (justamente) la animalidad, no la humanidad. Los humanos son una especie animal, pero no exactamente entre otras, pues estamos dotados de alguna cosa más: el alma, la cultura, el espíritu, el lenguaje, la Regla, lo Simbólico, el Dasein, etc. Entonces, lo que dicen los mitos americanos es lo opuesto. En lugar de la teoría evolucionista (lato sensu) que pretende que los humanos son animales que ganaron algo, para los amerindios, los animales son humanos que perdieron algo. El ser humano es la forma general del ser vivo, o Incluso la forma general del ser. Presupuesto radical del humano. La humanidad es el fondo universal del cosmos. Todo es humano. Cuando los indios intentan expresar esta idea en un lenguaje simple, que lo podamos entender, dicen: todos los animales y todas las cosas tienen almas, son personas. Un jaguar, por ejemplo, es más que un simple jaguar; cuando está solo en la selva, se saca su “ropa” animal y se muestra como humano. Todos los animales tienen un alma que es antropomorfa: su cuerpo, en realidad, es una especie de ropa que esconde una forma fundamentalmente humana. En contrapartida, nosotros los occidentales pensamos que usamos ropa que esconde una forma esencialmente animal. Sabemos que, cuando estamos desnudos, somos todos animales. Los instintos, detrás de las capas de ese barniz que es la cultura, constituyen nuestro fondo animal, primate, mamífero, etc. Los indios ven las cosas de modo opuesto: por detrás de los cuerpos-ropa animales, se encuentra un personaje humano. Lo que dice la mitología es que la humanidad no es la excepción, sino la regla. Nosotros no somos una especie elegida por Dios al final de la creación sino, al contrario, la condición de partida”10Viveiros de Castro. La mirada del jaguar. Op.cit., p. 22 y p.56-57..

Esto parecería un antropomorfismo absoluto de no ser porque es en realidad una ontología horizontal, no-jerárquica, no-piramidal, de comunión y ayuda mutua entre los seres, donde el ser humano está lejos de ser idealizado, reconociéndose en él, el instinto depredador, pero no solamente ese, sino también el placentario:  

“Un verdadero jaguar no ataca a los hombres. Si ataca a un hombre, entonces no se trata de un jaguar común, sino de un hombre disfrazado de jaguar, esto es, el jaguar en su momento de hombre. Porque sólo los hombres matan a los hombres”11Viveiros de Castro. La mirada del jaguar. Op.cit., p.60..

Entre los amerindios solamente el chamán aparece como ser humano distinto y superior, lo que sugiere que la religión pudiera haber sido el primer paso, o uno de los primeros pasos, en el origen de la desigualdad entre los homínidos. Pero previa a la desigualdad entre los seres humanos, con la que los dominadores y racistas situarán a unos por encima de otros, asemejando ya a los situados en el polo inferior con los animales, se habría dado la desigualdad con el animal. Luego la hipótesis de una mutualidad con los animales a lo largo de la prehistoria no debería ser descartada.


Imagen de portada, Durero, Rhinoceros, 1515

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