Jean-Luc Nancy, Política y Vida Profunda

Entrevista por Iván Torres Apablaza, Traducción Tuillang Yuing-Alfaro

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En 1980, bajo el patrocinio de Jacques Derrida y la École Normale Supérieure, Phillipe Lacoue-Labarthe junto a Jean-Luc Nancy, fundan en Paris el Centre de Recherches Philosophiques sur le Politique. Allí se darán cita importantes pensadores como Etienne Balibar, Jean-François Lyotard y Alain Badiou. El objetivo fundamental del Centre, consistía en interrogar la esencia de lo político. Esta tarea los llevará a formular un programa de investigación, cuyos vestigios se reúnen en los cuadernos titulados Rejouer le politique (1981) y Le Retrait du politique (1983). El Centre tuvo una corta existencia, sin embargo, los problemas formulados allí permanecieron abiertos, mientras otros asumieron modalidades específicas según las inquietudes filosóficas de sus miembros. Específicamente, en lo que concierne al trabajo de Lacoue-Labarthe y Nancy, ambos venían trabajando en colaboración desde la década de los setenta en torno al problema de la relación social. Es este problema el que los lleva a dialogar polémicamente con el psicoanálisis de Freud y Lacan, para finalmente arribar a la reflexión ontológica acerca de lo político que animará los propósitos del Centre. Luego de esta experiencia, Nancy publica en 1983 el ensayo La Communauté désoeuvrée, donde retoma la densidad de las reflexiones filosóficas y políticas que recorren una década de investigaciones. En esta entrevista, quisimos preguntarle directamente sobre la actualidad del retrait du politique y –en medio de una crisis global­– conocer su perspectiva sobre las posibilidades de pensar otros modos de lo político.


Iván Torres Apablaza: El retrait du politique1El vocablo original en francés es de traducción altamente problemática: involucra un desplazamiento temporal (retraso, demora), una disposición negativa (rechazo), pero también el gesto de volver a dibujar un trazado. En el sentido que asume este vocablo en los trabajos de Lacoue-Labarthe y Nancy, el retrait supone una retirada, en el sentido de una toma de distancia, pero también un gesto que implica volver a una anterioridad no cronológica, esto es, ontológica. También comporta el sentido de una re-tirada, al modo de una tirada de dados, al tiempo que un re-trazo, es decir, la invención de un nuevo trazado. , se formuló como un proyecto de pensamiento animado por un diagnóstico del presente bastante específico: el agotamiento o extenuación de la política instituida sobre fundamentos metafísicos (la comunidad, el hombre, la soberanía). Allí se reconoce una profunda crítica al modo en que la política y la filosofía occidental clausuraron la posibilidad de pensar lo que usted, junto a Lacoue-Labarthe, denominaron la “esencia de lo político”. Al mismo tiempo, este diagnóstico les permitió formular lo político como un problema: la relación social. El vocablo “retrait”, en toda su polisemia, anticipa estos movimientos. La “retirada”, por tanto, concierne a un gesto que intentaba pensar otro modo o modulación de lo político, al tiempo que una retirada de la política burocrática y totalitaria.

Teniendo en cuenta nuestro suelo presente, donde pareciera ser que es la “relación” misma la que se encuentra en cuestión y, con ello, la posibilidad abierta de un nuevo modo de lo político, ¿qué vigencia cobra para usted esta apuesta de pensamiento?

Jean-Luc Nancy: En efecto, nos encontramos en plena “retirada de lo político” y lo que se había vuelto sensible a principio de los años 80, ya no es sólo sensible, sino que se ha hecho presente en todas partes como una realidad restrictiva e inquietante. La desaparición de los partidos y los discursos de izquierda; la llegada al poder de representantes de un nuevo nacionalismo aliado a fuerzas tecno-económicas que no dejan de devastar las condiciones de vida, tanto biológicas como sociales; la incapacidad de Europa para convertirse en una realidad política; la impotencia de las oposiciones en países como la India o Japón (cuyo estatus “democrático” hacía esperar otras posibilidades); las dificultades económicas y sociales que paralizan a los países latinoamericanos, donde podría haberse esperado un resurgimiento; el atropello interminable en África; los violentos enfrentamientos que asolan Medio Oriente; todos signos indiscutibles de la desaparición de lo que se había representado como posibilidades políticas más o menos socializantes.

Esto ocurre sobre el fondo de una situación ecológica cada vez más peligrosa y, al mismo tiempo, del renacimiento de ideologías identitarias que se han vuelto más intensas por las perspectivas de indiferenciación general que parecen comportar la expansión mundial de fuerzas y modelos privados de cualquier otro espíritu que no sea el de la performance técnica y/o financiera. Ningún «progreso» humano –ni moral, ni intelectual, ni cultural– parece ya acompañar al «crecimiento» que, por lo demás, no hace crecer más que el capital (recuperando su funcionamiento patrimonial como lo muestra Piketty2Piketty, Thomas (2014) El capital en el siglo XXI. México: Fondo de Cultura Económica.) y la técnica (que no perfecciona más que sus medios, pero cuyos fines ya no tienen ningún carácter “humano”, incluso en materia de salud).

En estas condiciones, la «retirada de lo político» se convierte en un enterramiento (enfouissement). Lo que se muestra más visiblemente, es el vacío casi integral del concepto mismo de política. Lo que en 1980 se podía designar como un posible re-trazamiento (re-tracement ), ya no tiene mucho sentido. O, más bien, vemos que uno de los aspectos de este retrazamiento (retracement) se acentúa con mucha claridad: es necesario partir de otro lugar, un lugar más profundo o anterior a toda “política”. Prueba de ello, es el extremo desgaste de la palabra y más aún, del masculino “lo político”: se ha convertido en una palabra vacía, encargada de designar un ideal muy vago de recuperación de los principios y los fines de la existencia común. En el fondo, juega un papel teológico o mágico (Es por eso que desde hace bastante tiempo lo he abandonado). En el mejor de los casos, esta palabra sólo sirve para distinguir el vago ideal de las sucias manipulaciones de “la política” (en francés, a menudo, “la politique politicienne”, una expresión extraña, donde el mismo término invierte su valor de sujeto al de atributo ­–en inglés encontramos la expresión “politicizing” o “politicking”– para hablar de mala cocina, ¿diríamos “cookiking cooking”?3Todas estas expresiones tendrían un equivalente en español al de “politiquería”).

Resulta esencial separar completamente “la política” de este estado de encantamiento al que ha sido reducida. Se trata de comprender cómo todas las políticas hasta ahora, han sido artes de negociar entre las complejas relaciones en que se tejen las sociedades y los pensamientos de lo que hace o debería hacer la esencia de la sociedad o bien, de tal o cual sociedad (un destino nacional, popular, la dominación de tal territorio o tal o cual conexión de territorios, una misión para toda la humanidad, etc.). Hoy en día, la negociación sólo tiene lugar entre los sistemas complejos de fuerzas tecno-económicas y entidades estado-nacionales, ninguna de las cuales tiene garantizada una plena y completa legitimidad. Lo que importa se encuentra situado en otra dimensión: en la dimensión de lo que hace a la “humanidad” como tal y en ella, la distribución de grupos y culturas. Ni los identitarismos ni los multiculturalismos nos ofrecen una respuesta a la cuestión así planteada. Nadie la ofrece.

Se trata, entonces, de otra cosa, de aquello que hace a la humanidad del hombre. De metafísica, o bien, superación de la metafísica, según el sentido que le demos a este término y según la lectura que hagamos de la historia del pensamiento occidental. Para responder según sus términos: sí, la relación misma está en cuestión. De todos modos, quisiera precisar lo siguiente: el término “relación” es problemático en sí mismo. El “mit” de Heidegger no es un lazo. Ni-una-justa-posición (Niunejustaposition). No es “categorial” sino “existencial”, escribe. Depende de nosotros saber comentar aquello que él mismo jamás explicitó…  

IT: A partir de sus trabajos tenemos noticia de su lectura del “mit” en Heidegger. Según usted ha explicado, se trataría del “ser-con”4“Mitsein”, “Mitdasein” o “l’être-avec” de “l’être-là”. como problema esencial, que nunca reenvía a una “yuxtaposición” de las singularidades que se encuentran, sino a una condición indeterminada. Uno podría pensar que en la modulación de esta “evidencia existencial” descansa la configuración de lo colectivo en torno a la cooperación o la competencia, la amistad o la guerra, y la política no haría otra cosa que asignarle una forma. Me recuerdo cuando usted señalaba que, de lo común, sólo puede hacerse una experiencia compartida5La comunidad revocada. Buenos Aires: Mardulce. 2014. Con ello se abre un problema ético, que concierne a la humanidad del “hombre” en sus modos de vida. Usted también ha dicho que no hay ética independiente de una ontología6“la «ética» expone lo que la ontología «dispone»” (Ser singular plural. Madrid: Arena, 2006, p. 114)..

¿Es esto lo “más fundamental o más anterior” a lo que usted se refiere?, ¿cuáles son los problemas que esto podría plantear a una política que se compromete con la singularidad de los modos de vida, como posibilidad de reconsiderar la forma en que nos relacionamos con todo lo existente?

JLN: lo “más profundo” o “más anterior”, no es político. Después de la época de la “retirada de lo político”, yo comprendí, progresivamente, dos cosas:

1. “Lo político” parece designar una esencia metafísica, de la cual “la política” no sería más que un fenómeno empírico. Y como ya no hay ni teología ni metafísica, hemos adquirido el mal hábito de confundir “lo político” con el “estar-con”, en el sentido existencial que Heidegger quiere dar al “mit”. Ahora bien, el “con”, la condición primordial y, en efecto, existencial de la existencia humana, de la que el lenguaje es la forma más visible, involucra en sí mismo la complejidad de un vínculo necesario ligado a una desvinculación no menos necesaria. Amor y odio, proximidad y distancia, deseo y rechazo, tantas relaciones de fuerzas que son constitutivas del “con” (precisamente en tanto que no se trata de una yuxtaposición sino de un entrelazamiento de singularidades).

“La política” es la técnica –o el arte– de hacer coexistir las fuerzas en cuestión. Debe hacer posible una asociación en la disociación. Pero esta no es la vida profunda del “con”. Esta vida profunda es la del sentido que emerge en el lenguaje, el arte, en los afectos. Por supuesto, la política debe posibilitar el acceso a esta vida profunda, pero no la constituye. La política es el orden de las estrategias y de las negociaciones que permite, a la vez, evitar el choque entre las fuerzas, es decir, permitir una existencia común, y dejar que se despliegue esta “vida profunda”, de la que no es el lugar, ni el contenido. Ciertamente, esto supone relaciones entre la política y la “vida profunda”. Pero estas relaciones siguen siendo relaciones en un sentido exterior.

2. El “ser-con”, aún nos resulta poco conocido, porque todas las civilizaciones le han dado una forma teológica o metafísica –reino de dios o paraíso comunista–, pero eso se acabó. La muerte de Dios es la muerte de la onto-teo-politología.

Hoy nos enfrentamos a otra forma de relación de fuerzas: la forma tecno-económica, en la que las fuerzas de conjunción y las fuerzas de oposición se ensamblan en una maquinaria general, donde todos los individuos y todas las relaciones pueden organizarse según combinaciones calculables que integran todos los aspectos de la existencia (afectos, deseos, sueños, etc.) y, al mismo tiempo, imponen desigualdades de riqueza, de saber, incluso de imaginación, transformando con ello la “vida profunda” (el arte, el amor, la amistad, la relación en general) en un funcionamiento de la maquinaria. La política se convierte, entonces, en un anexo de la tecno-economía: gestiona los apetitos de unos y las resistencias de otros (estos “unos y otros” suelen estar presentes de forma ensamblada en las mismas personas). Es una gran Dirección de Recursos Humanos (DRH, sigla que se ha vuelto omnipresente) y, al mismo tiempo, de recursos naturales y cósmicos, puestos ellos mismos en estado crítico por la maquinaria.

Por eso la democracia está enferma: se ha convertido en la política de la tecno-economía (que es una realidad más compleja y más poderosa que el “neo-liberalismo”, que nos sirve de contraste un tanto sumario…). Con la democracia, la política está enferma –y enferma también el acceso a una “vida profunda” para la que ya no tenemos pensamiento­– aunque, a pesar de todo, todavía tenemos relaciones, amores, amistades y formas artísticas o espirituales. Pero las experimentamos como difíciles o ambiguas, peligrosas o vanas…

Al mismo tiempo, la gran mayoría de la población del planeta busca enérgicamente –y a menudo, desesperadamente– compartir el bien-estar material de las sociedades “desarrolladas”. Pero la práctica de esta búsqueda, se convierte en el apetito obstinado de bien-estar tecno-económico, o en la revuelta y la fuga­ –cuando no se trata de una resignación abrumadora– frente a las condiciones miserables a las que se dejan a los abandonados…Y allí tampoco hay política, ni representación de una “vida profunda”: ya no hay una perspectiva revolucionaria seria, ni siquiera una utopía movilizadora. El sueño comunista fue –sin duda desde 1917…– absorbido por el colectivismo.

Vivimos en el colectivismo, es decir, en la yuxtaposición calculada de las fuerzas, deseos y proyecciones. De esta manera, sabemos cada vez menos lo que “nosotros” somos en tanto que “con”…

IT: Siguiendo lo que usted señala, de lo que se trataría es de explorar y ampliar las posibilidades abiertas del “con”, es decir, de las posibilidades de invención de un “comunismo” que conecte con una “vida profunda”. Creo comprender que esto es lo que usted también ha intentado explorar en figuras como el cuerpo, la piel, el tacto –las singularidades que se tocan–, incluso en experiencias como la embriaguez y figuras estéticas procedentes de la pintura o la literatura.

Teniendo esto en cuenta, ¿cuál es para usted el lugar de la imaginación? ¿podría constituir, acaso, también una tentativa de “vida profunda”?

JLN: En la mayoría de los casos, la imaginación parece indicar una facultad de invención que sería distinta de la concepción, así como de la observación, el razonamiento y el juicio. Además, sus invenciones serían del orden de la irrealidad, del sueño, del fantasma o de la fantasía. Lo que se llama “imaginario”, supone ser irreal. Ahora bien, “imaginar” es hacer venir a la presencia la realidad de lo real ­–hasta el punto mismo en que lo real se desliza hacia una ausencia sin fondo y la imaginación imagina lo inimaginable: el abismo, lo imposible, la trascendencia infinita o la inmanencia integral. Tal vez, incluso todo lo que concierne a la “imágenes”, en el sentido más banal, termine yendo, inevitablemente, en esta dirección. Toda la pintura va hacia un rojo-marrón saturado de Rothko, al igual que toda la poesía lo hace hacia un verso como aquel de Zukofsky: “calm gladden gladwyn gladwin glad”7Zukofsky, Louis (1991) A new complete shorter poetry. New York: NDPC, p. 343.; pero esto no es un final, al contrario, es cada vez un nuevo fluir de otras imágenes o de imágenes de lo inimaginable.

Incluso la filosofía misma es imaginativa: cuando Platón inventa la “idea”, inventa la forma sensible, la imagen que no tiene forma perceptible, pero que carga, que conlleva, toda la realidad sensible hacia su verdad. No hay “vida profunda” que no sea una búsqueda de imágenes cada vez más inimaginables.


Publicación original: Disenso, Revista de Pensamiento Político, 1 (2), pp. 72-79.

Imagen: Amapola @indomitafotografias 2 de marzo, 2020. Concepción. Intervención “Juicio Final” por ResisteArte.