Rodrigo Karmy Bolton, Liberales a la Defensiva

“El liberalismo es una filosofía política de un mundo sin amor”.
Paul W. Kahn

1. Defensa.

Un libro a veces puede ser clave no tanto por lo que dice, sino por cómo lo dice. Los problemas que aborda, pero, sobre todo, las reflexiones que oculta –no necesariamente con “intención” sino por su lugar de enunciación- dan la medida para pensar el presente texto a modo de un síntoma. Síntoma de una derrota que se la experimenta, pero que está lejos de ser problematizada a cabalidad. El cómo expone a carne viva la experiencia de la derrota en ciernes en un escenario en que el liberalismo se ve asediado. Asedio que viene desde la calle y que se incrusta, cual acontecimiento, en el mismo título del libro, pero que apenas puede ser pensado, más allá o más acá del término “violencia”.

El título es desafiante: “El Octubre chileno. Reflexiones sobre democracia y libertad”. Se trata de pensar el acontecimiento de “Octubre” (lo que ocurrió -como diría Luis Placencia- en su artículo) desde un conjunto de reflexiones situadas desde la amplia episteme liberal. Compilado por los profesores Benjamin Ugalde, Felipe Schwember y Valentina Verbal “El Octubre chileno. Reflexiones sobre democracia y libertad” publica un conjunto de ensayos liberales acerca del 18 de Octubre: ¿qué puede decir el liberalismo acerca de este acontecimiento? y ¿qué no puede? O, incluso: ¿qué es lo que el liberalismo cree poder decir, pero no dice? “El Octubre chileno” es un libro que muestra el panorama general de la reflexión liberal sobre la mutación que estamos experimentando como país y que se cristaliza en la sublevación del 18 de Octubre que persiste hasta la actualidad.

En este sentido, es un libro que expone un marco intelectual que se ha venido desarrollando en los últimos años de manera muy sostenida desde algunos centros de estudios y Universidades pobladas por varios intelectuales que intentan proyectar la posibilidad de una derecha democrática y propiamente “liberal” a diferencia de la derecha “Chicago” impuesta desde la dictadura. “El Octubre chileno” se arroja como un libro de batalla, manuscrito lanzado a los cadalsos de una lucha política y moral que a un cierto sector de la derecha chilena le parece importante dar.

La pregunta inmediata, al respecto, sería ¿por qué habría que dar esa lucha? ¿dónde se inscribiría esta disputa? Al interior de la derecha chilena, pero también en un país que había sido calificado de “modelo” de un cierto liberalismo y que, desde Octubre, parece haber saltado por los aires. Desde aquí, el presente libro intenta marcar su paso, sostener una vía, y plantear un marco de lectura posible para el 18 de Octubre.

Sin duda, la batalla “liberal” se inscribe en el conjunto de disputas intelectuales presente en una derecha que se ha despojado de la hegemonía surtida por la episteme “Chicago” –para ponerla en esos términos. Curioso momentum: la derecha gana el gobierno por segunda vez con Sebastián Piñera en el año 2017, pero al precio de abrir una “competencias de paradigmas” en su propio interior –diría Thomas Kuhn. La derecha “Chicago” fue prevalente por años, tanto a nivel generacional como ideológico. Pero esa derecha parece haber retrocedido frente a sublevaciones populares sostenidas (desde el 2006, el 2011, el 2018 y el octubre de 2019) y ha terminado en una crisis de legitimidad que no solo la envuelve a ella como sector, sino al Estado subsidiario que ella misma contribuyó a erigir desde el golpe de Estado de 1973 y su posterior legalización en la forma política de la Constitución actualmente vigente.

No habría una fecha exacta, pero podríamos decir que, para cierta derecha, todo comienza a tener lugar en un momento particularmente decisivo como fue la irrupción del movimiento estudiantil durante el año 2011, durante el primer gobierno de Sebastián Piñera. La asonada estudiantil, que puso entredicho al CAE como dispositivo neoliberal, exigió una respuesta intelectual de parte de nuevos referentes de derecha que, durante casi toda la etapa transicional no existían o, al menos, se hallaban invisibilizados en virtud de la hegemonía de la episteme “Chicago”. La grieta abierta en el Estado subsidiario, necesariamente debía reverberar al interior de la episteme “Chicago”. Nada casual: fue justamente esa derecha la que constituyó la matriz subsidiaria del Estado que las diversas asonadas populares –con la del 2011 como una de las más importantes- puso en cuestión.

El amplio espectro de la derecha chilena acusa recibo de los problemas de legitimidad y se ve exigido a iniciar una reflexión, compelido a pensar: justamente, la descomposición de la gramática “Chicago” desata su guerra civil intelectual en al menos, cuatro facciones ideológicas que se despliegan hoy día con vitalidad: la vertiente neoliberal extrema representada por Axel Kaiser (FPP); la vertiente social cristiana esgrimida, tanto por Daniel Mansuy como por Pablo Ortúzar (IES); la línea republicana nacionalista propuesta por Hugo Herrera y, finalmente, la apuesta liberal democrática o laica desarrollada por varios autores de los ensayos que componen “El Octubre chileno”.

Como libro de batalla y a propósito del tono mencionado, el conjunto de ensayos deja entrever una suerte de asedio al liberalismo que dispone a un tono de “defensa” del liberalismo que parece estar más preocupado de “condenar” la violencia que de pensarla efectivamente; más obsesionado con las fantasmagorías del “colectivo” que por proponer una vía propiamente política; mas impregnado de sus propios conceptos que de ingresar en zonas desconocidas que los puedan poner en cuestión. Defensa del liberalismo que se enfrenta al acontecimiento del 18 de Octubre cuya intensidad parece devenir el momentum práctico de su posible refutación.

En la Introducción, los editores lo plantean explícitamente: “(…) como partícipes del mundo académico e intelectual, entendemos que es esencial realizar hoy más que nunca una defensa de los valores democráticos y pluralistas que dan fundamento a nuestro Estado de derecho y a nuestras instituciones políticas.”¹ Se trata, por tanto, de una “defensa de los valores democráticos y pluralistas” o, lo que es igual, del liberalismo como lugar de enunciación de dichos “valores”, como operación metonímica desde la cual dichos valores pretenden asumir una dimensión universal. No deja de ser curioso que los editores planteen que la tarea intelectual sea justamente la de una “defensa” antes que la tarea de pensar el porqué se ha llegado al momento en que ese mismo grupo de intelectuales se plantea la tarea de “defender” dichos valores. Porque, la pregunta inmediata que habría que plantear sería ¿defenderlos “contra qué” o de “quién”?

Parafraseando a Carl Schmitt, digamos que la “defensa” opera contra una pasión anti-liberal que los autores perciben en la sostenida crítica del 18 de Octubre² . En otros términos, el “18 de Octubre” irrumpe como una suerte de refutación práctica del “neoliberalismo” y, en ese sentido, el discurso liberal exige –sobre todo a la “izquierda”- orden y enmienda, precisión y ajustes conceptuales “contra” un conjunto de supuestos errores, prejuicios o malas lecturas acerca del liberalismo y sus “valores”.

El libro pretende, por tanto, disputar el lugar del liberalismo en medio de un conjunto de “paradigmas en competencia” al interior de la derecha, bajo un contexto de retroceso de la gramática “Chicago”. Pero, sobre todo, el conjunto de ensayos del libro proyecta un tono de rectificación a lo que supuestamente expone el 18 de Octubre: que la “causa” del estallido estaría arraigada en el sistema económico (neo) liberal. Y entonces, todo ocurre como si el 18 de Octubre hubiese sido desatado por un error de lectura, una mala interpretación acerca de qué es liberalismo, más allá del “confuso término” –dice Felipe Schwember- que se tiene de lo que desde la izquierda se denomina “neoliberalismo”³. En muchos ensayos, la “izquierda” –un término vago que no se precisa en los momentos en que se la menciona, salvo por la referencia a alguno que otro autor- aparece como el espectro que habría impulsado dicho error, esa mala interpretación acerca del origen del estallido.

Pero el diagnóstico planteado presupone una noción en la que se habría transformado enteramente el escenario político: no obstante, el triunfo electoral de la derecha bajo la presidencia de Sebastián Piñera, sería la izquierda la que habría triunfado hegemónicamente, invirtiendo así los lugares que se podían identificar a principios de los años 90 en el que prevalecía un triunfo hegemónico de la episteme Chicago (ideológico) y triunfo electoral de la “izquierda” concertacionista bajo el liderazgo de Patricio Aylwin. El escenario actual habría experimentado una inversión respecto del de los años 90: pérdida de hegemonía de la episteme Chicago (triunfo electoral) y un asalto hegemónico desde la izquierda (triunfo ideológico).

A esta lectura, según la cual, habría habido una “inversión” de las hegemonías prevalentes será a la que intenta responder sintomáticamente el conjunto de los ensayos expuestos sistemáticamente en “El Octubre chileno”. Como síntoma de la grieta abierta por el proceso de deshegemonización experimentado a lo largo de los años, puede ser primera vez, después de muchos lustros, que asistimos a una discusión intelectual al interior de la derecha y, en particular, al interior de la misma episteme liberal.

Al resquebrajarse la episteme Chicago, se desata el fragor de la batalla: no se sabe qué corpus ideológico sustituirá a los Chicago, aunque, por cierto, siempre estará la posibilidad que, frente a la guerra civil interna, prevalezca la unidad bajo la forma de una nueva Concertación de Derechas en la que convivan sus diversas expresiones. Sin embargo, ya van dos gobiernos de Piñera y, antes de concebir dicha posibilidad, advertimos la profundización de un conflicto que parece pervivir por largo tiempo: los que criticaban al progresismo neoliberal (el gobierno de Michelle Bachelet) de falta de conducción se hallan subsumidos en una guerra civil en la que no se advierten mediaciones políticas e intelectuales para menguarla.

El presente libro, hasta cierto punto, no deja de expresar dicha guerra planteando al liberalismo chileno a la defensiva frente al ataque que ha implicado el curso del mundo: como si el mundo excediera los límites del liberalismo y éste, desesperado, quisiera o pretendiera aferrar lo inaferrable. Como si la irrupción del 18 de Octubre fuera la experiencia de cuestionamiento más radical que podría recibir la episteme liberal y frente a la cual no queda más que defenderla y restituir la legitimidad de su discurso. En último término, es como si el tren de la Historia amenazara con dejarlos atrás y ellos, desesperados intentan arrimarse a alguno que otro carro.

En cualquier caso, recordando la imagen utilizada por Walter Benjamin, ni la historia es un tren ni el 18 de Octubre deviene movimiento hacia el “progreso”. Más bien, todo resulta mucho más complicado y, quizás, se trate de la detención abrupta, de un freno de emergencia aplicado a última hora, donde los pasajeros terminan chocando entre sí por la interrupción súbita del propio curso histórico.

Que su lugar de enunciación sea el de una suerte de aristocracia que se lamenta de la falta de “juicio” o “moral” ofrece la estructura discursiva que intensificará la posición propiamente defensiva que expone este libro, justamente cuando dichas “masas” asolan al presente. Una posición que deviene síntoma del instante en que el liberalismo parece haber perdido el pulso del mundo y revela la única verdad que ha constituido su historia: el constituir una compleja tecnología policial orientada al gobierno de los cuerpos. Un dispositivo de gobierno (Foucault), un ensamble policial preciso (Rancière) o, si se quiere, una modalidad singular de “cibernética” (Tiqqun) que se enfoca, una y otra vez, en la relación entre el control e información y que, al “desmantelar lo social” (Brown) permite disponer a los cuerpos para las formas contemporáneas de acumulación del capital⁴.

A esta luz, no puede ser del todo impertinente, a propósito del carácter “defensivo” que asume el liberalismo en los ensayos aquí desarrollados, recordar el planteamiento del historiador Eric Hobsbawn cuando sostenía que, a partir de la Revolución Francesa, en los momentos de alta intensidad política, las facciones liberales frecuentemente se alían con las facciones reaccionarias en su defensa de la propiedad privada frente a la posibilidad que la asonada popular se las arrebate⁵.

La siguiente exposición será, sobre todo, la de un pormenorizado comentario. No se espere aquí una simple reseña, sino un conjunto de reflexiones sobre el liberalismo desde sus mismos ensayos que ofrece “El Octubre chileno”. Un conjunto de interrogantes desde los escritos que tienen como apuesta una problematización de la episteme liberal en el actual escenario chileno. Para eso, dividiré la exposición siguiendo el mismo ordenamiento que han propuesto sus editores, enfocando mis comentarios a cada uno de los textos presentados a partir de la división en cuatro apartados fundamentales: “Historia”, “Interpretación”, “Psicología y Derecho” y “Liberalismo e Instituciones”.

2. Historia.

2.1.- “El Camino al Estallido (pasando por la Universidad y la Historia)” de Alfredo Jocelyn-Holt es un escrito preciso que comienza por cuestionar dos de los discursos dominantes sobre el 18-O: en primer lugar, aquél que sostenía que “nadie lo vio venir”; en segundo lugar, el que moraliza la historia y confirma sus tesis iniciales de manera retroactiva: “La primera reacción huele a estrategias comunicacionales, la segunda a sociólogos.”⁶. Digamos que Jocelyn-Holt abre este texto contra la sociología como discurso dominante. En particular, contra su pretensión de pensar las “causas”, en vez de concebir los “efectos”, tal como supuestamente los consignaría la historiografía. La pretensión sociológica de revisar las “causas” producen el efecto de dispersar “responsabilidades” puesto que su concatenación sería interminable: “En cambio –dice- uno focaliza el ojo en los efectos y saltan las similitudes, lo que supone cierta agencia.”⁷. Clave desplazamiento de Jocelyn-Holt: la sociología, ciencia fundamental de la trunca transición chilena se enfocó siempre en atender las “causas” y borrar el problema –moral, en último término- de la agencia, de quien responsablemente actúa. No obstante, la diferencia política, en Jocelyn-Holt pervive una convergencia epistémica con Mario Góngora consistente en concebir a la historiografía como un tribunal del tiempo en el que es posible juzgar (condenar y salvar) las “responsabilidades” de los actores envueltos⁸. No así la sociología y, por tanto, no así la trunca transición que, derivada de ésta, vendría a despersonalizar a los procesos al proponer “causas”. El desplazamiento desde la sociología hacia la historiografía me parece el gesto clave de este escrito pues permite a Jocelyn-Holt enfocarse en el lugar de las universidades como laboratorio del 18-O: “Por de pronto, no hay ninguna idea, demanda social o política que no se haya ensayado primero en las universidades.”⁹ En su creciente “politización”, las universidades –Jocelyn-Holt es crítico de dicho proceso, por cierto- constituirían el pivote de la insurrección del 18-O. Como el propio historiador lo ha dicho en otros lugares, esto expondría el carácter totalmente instrumental de la Universidad para los fines políticos, pero a la vez –en este ensayo- mostraría la pertinencia de pensar los “efectos” y no las “causas”, poner hincapié en la historiografía y no en la sociología para pensar la profundidad de este acontecimiento. Interesante, además, que este ensayo puede constituir la crítica a otros ensayos que se presentan más adelante que insisten en “explicar” el fenómeno sociológicamente sin considerar los “efectos” entrevistos por la historiografía. Ahora bien, ¿habrá sido la Universidad el pivote de la insurrección de Octubre? Pregunta que habría que plantear para no reducir el análisis. Pero, más allá de este problema, la reivindicación historiográfica no constituye, para Jocelyn-Holt, una obstinación museística o, menos aún, una simple defensa gremial de los historiadores. Para él, se trata de establecer un verdadero tribunal del tiempo capaz de asignar “responsabilidades” sobre los actores involucrados y, por tanto, su reivindicación tiene el objetivo de no perder de vista al juicio moral sobre el pasado. No habrá orden moral sin “juicio” y, en este sentido, la historiografía –a pesar de plantearse como “secular” – parece erigirse en una nueva escena pastoral que, supuestamente sería capaz de dictaminar la condena o salvación de aquellos que han actuado en el mundo durante un determinado tiempo histórico. En este sentido, la historiografía (también en Jocelyn-Holt) parece seguir respondiendo como una teología encubierta que no descansa en su afán de gobierno del mundo juzgando a los mortales en virtud de sus actos (los “efectos”). A esta luz, cabría preguntarse incluso, si la operación de sustitución de las “causas” por los “efectos” ¿acaba realmente con el “mecanicismo” como episteme última de la sociología que Jocelyn-Holt critica?

2.2.- “El Hundimiento. La derecha chilena frente a la crisis de Octubre” de Valentina Verbal constituye un texto del todo decisivo. Ante todo, por la frialdad del diagnóstico con el que encara el errático abordaje de su propio gobierno (el de Sebastián Piñera) frente al acontecimiento del 18-O. Pero, a diferencia de lo sostenido por los diagnósticos venidos desde la pluralidad de izquierdas, a saber, que el gobierno de Piñera no cedió un ápice de su ideología neoliberal y que, desde el principio planteó la guerra contra su pueblo, Verbal sostiene la tesis exactamente inversa: el gobierno de Sebastián Piñera habría cedido inmediatamente a la tesis de la “izquierda”, según la cual, la “causa” de la sublevación de Octubre habría radicado en el “modelo”. Al aceptar una tesis ajena, el gobierno habría quedado desprovisto ideológicamente y débil políticamente sin poder condenar la “violencia” y dejándose llevar por ella. Pero la tesis del “hundimiento” experimenta su propio hundimiento en el instante en que intenta pensar lo que repetida y obsesivamente llama “violencia”: significante que circula en este y en la mayoría de los ensayos y que frecuentemente no es pensada, sino simplemente “condenada”. “Condenar” (o “salvar”) no es pensar sino hacer teología. En vez de pensar epifánicamente la potencia del término “evadir”, Verbal inmediatamente normativiza su relación al saber denominándole “incumplir la Ley” o bien, el reproche constante a que la “izquierda” (esa entidad que aparece en su discurso como homogénea y plena de poderes por todos lados) no habría “condenado” jamás la violencia (es decir, no habría ejercido la función enjuiciadora, teológica). La pregunta es si en términos teóricos y políticos ¿se puede ir más allá del ejercicio policial por el que se condena o se salva a algunos de una vez y para siempre? Al igual que Jocelyn-Holt, Verbal insiste en la necesidad de “condenar” la asonada popular, situándose en una actitud defensiva y ejerciendo una violencia soberana que confunde “juicio” con “pensamiento”. Porque es justamente de eso que Verbal no puede dar cuenta: su propia actitud marca sintomáticamente el “hundimiento” epistémico del liberalismo que ella proyecta, a su vez, en el gobierno. Estar a la defensiva ya implica experimentar una amenaza del otro. Y es justamente esa amenaza la que atestigua que los límites ya han sido sobrepasados y que, por tanto, hace demasiado tiempo que el barco se hallaba hundido¹⁰. En este sentido, quizás Piñera no tuvo otra alternativa que aceptar que lo que estaba en juego era el “modelo” porque la asonada popular tocó su corazón inmediatamente al plantear la cuestión constituyente. No era solo el gobierno, pues tampoco la episteme liberal puede pensar la coyuntura sino es bajo la rúbrica moral de la “condena”. En virtud de lo que Verbal piensa que salva (el “juicio” policial al 18 de Octubre) es, en rigor, su propia condena. Como si, sin decirlo, dicha episteme se planteara situada en un sitial más alto que las demás, como si el trono del juez nuevamente se asomara para dirimir una situación a partir de la dicotomía simple y teológica del “bien” y el “mal”. Ahora bien, el argumento de Verbal contra la “izquierda” sobre el “modelo” es que, si bien éste puede funcionar mal, eso no invalida al modelo mismo: “El hecho que exista colusión, y de que incluso esta sea frecuente, no es una objeción contra el libre mercado más de lo que podría serlo la existencia de fauls en los partidos de fútbol, o la corrupción funcionara en el caso del Estado. Por lo mismo, el liberalismo siempre se ha preocupado de prohibir y castigar el fraude (entre los que se encuentra la colusión), el dolo, el robo, el incumplimiento de los acuerdos, etcétera.”¹¹ La cita es precisa y contiene una signatura que vincula estrechamente la moral liberal a la moral cristiana (y muestra al liberalismo como extensión de dicha moral), en especial, al argumento que usara Agustín de Hipona en La Ciudad de Dios contra Orígenes y su teología de la apocatastásis: el argumento de Agustín era que, si bien en el mundo hay pecado, eso no significa que el mundo sea ontológicamente malo y que, por tanto, requiera de una restauración última (apocatastásis)¹². El mundo –dirá Agustín- será ontológicamente bueno, porque el mal carece de cualquier consistencia ontológica. A lo sumo, podrá tener “falta de bien”, pero no un “mal”. Si superponemos los textos, bajo el enclave de dicha signatura, vemos que el argumento de Verbal contra la izquierda deviene un argumento de matriz agustiniana: ¿cuánto le debe el liberalismo a la noción agustiniana de subjetividad precisamente, a aquél teólogo que inauguró la idea del “corazón” y, por tanto, propuso las bases para concebir una pertenencia no estatal, sino exclusivamente económica?¹³ Vuelvo al punto: la signatura agustiniana de Verbal es crucial: el “modelo” no sería ontológicamente malo, sino el modo en que lo han hecho funcionar. Cuestiones que, por cierto, es posible corregir, pero que no justificarían en ningún modo el cambio del “modelo” mismo. Pero por esa misma razón, Verbal sigue la estela policial de Jocelyn-Holt al situarse como guardiana de un “modelo” que el 18-O habría hecho saltar en pedazos. Incluso, la estela propiamente policial se mantiene cuando Verbal cita a las “fuentes” que contrastarían la verdad del liberalismo con el supuesto error difundido por sus críticos (tanto de izquierda como de derechas), puesto que todos ellos –plantea Verbal- estarían de acuerdo en que la vida común sería preferible a la individual propuesta por el liberalismo. ¿Por qué? Porque lo común –en cualquiera de sus versiones- siempre no sería otra cosa que “corporativismo”. Sin embargo, la pregunta que inmediatamente surge es ¿por qué toda vida común atentaría contra las libertades individuales, por qué toda vida común sería inmediatamente identificada al “corporativismo” de un Primo de Rivera? Entre la idea de una “vida común” y la inmediata referencia al nombre de Primo de Rivera no hay mediación, no hay argumento, pervive una abstracción. Pensar que toda vida común significa “corporativismo” es como pensar que toda individualización implicara necesariamente un individualismo cuando, justamente, podríamos decir, el individualismo nada sabe del individuo, tal como el corporativismo nada sabe del comunismo (la vida común). En este plano, acaso un dato pueda ayudar a despejar la identificación tan fácil que plantea Verbal: cuando Marx reivindica al proletariado lo piensa como una “asociación de hombres libres” y no como una “corporación”; en contra: cuando Durkheim en la “División del Trabajo Social” piensa cómo solucionar la anomia prevalente recurre a la figura del “corporativismo” y no a la de la “asociación”. “Asociación” y “Corporación” no son jurídica, política ni históricamente lo mismo. Pero parece que, en virtud del síntoma defensivo, al liberalismo poco le importan esas diferencias tan decisivas, al punto en que prevalece como un “alma bella” que parece contemplar al mundo lamentándose sin problemas: “todos son malos, menos yo”.

3. Interpretación.

3.1.- El filósofo Benjamín Ugalde escribe “Análisis sociológico y discurso político. Algunos problemas epistemológicos en la comprensión del Octubre chileno”, un pormenorizado análisis de las “falencias epistemológicas y metodológicas” que se han ofrecido en los análisis del 18-O, pero a la vez, un intento por “determinar las implicancias éticas y políticas” que traen consigo dichos análisis y los riesgos posibles que ellos tienen para la “democracia”. Interesante los dos puntos a analizar porque Ugalde repite el gesto teológico-policial-moral anunciado en Jocelyn-Holt y Verbal: la cuestión de la “responsabilidad” de la agencia que actúa que, en su perspectiva, siempre será la del individuo. Y esto, porque las ciencias sociales y la filosofía posibilitarían los análisis a través de “conceptos difusos” –dice Ugalde –como “sociedad”, “colectivo”, “pueblo” entre otros que, en su perspectiva constituirían simples abstracciones que, en último término, redundan en lo que el filósofo llama la “renuncia epistemológica”: justamente analizando la noción de “pueblo” desarrollada por Hugo Herrera en “Octubre en Chile. Acontecimiento y comprensión política” Ugalde sostiene que, según Herrera: “(…) el pueblo sería básicamente incognoscible e inescrutable, lo que tendría como consecuencia que nadie podría ser específicamente responsable por los acontecimientos históricos, sino que más bien lo sería aquél difuso colectivo.”¹⁴ Otra vez la monserga moralizante: ¿quién sería “responsable” si el sujeto colectivo resulta “inescrutable” e “incognoscible”? Por cierto, no se trata de defender a Herrera. Más bien, se trata de mostrar el límite de la episteme liberal cada vez que tiene que enfrentar un acontecimiento que excede con creces su propio sistema de representación. En esa misma línea, Ugalde cita mi entrevista con Héctor Soto y Arturo Fontaine sobre mi libro “El porvenir se hereda. Fragmentos de un Chile sublevado” donde efectivamente sostuve –como lo he sostenido en dicho libro- que el historicismo –positivismo- no tiene nada que hacer con la revuelta de Octubre pues él siempre atiende a “hechos” y no a “acontecimientos”, visualiza regularidades y no interrupciones, continuums y no bifurcaciones¹⁵. No es el lugar para mostrar la diferencia de aproximación entre la tesis de Herrera y la mía, sino para exponer no solo el límite epistémico del liberalismo, sino su vocación teológico-moral o, si se quiere, policial al abalanzarse siempre sobre la “agencia” individual como único detentor de lo que llaman “responsabilidad” (que no es sino una maquinaria productora de culpa) y como si ésta constituyera la única referencia a la cuestión más decisiva de todas: la ética. ¿Habrá una diferencia entre responsabilidad y culpa? El liberalismo ha pretendido apropiarse de la ética. Al menos es el reproche que el liberal Tomas de Aquino hacía contra el viejo Averroes, a saber, que si aceptamos la existencia de un intelecto común prescindimos de la agencia individual en la que se anuda una voluntad. Con ello –termina Tomás de Aquino- se “despedazan los principios de la moral”. Como se ve, la signatura teológico-moral de la crítica es exacta: como si la ética y la ciencia con sus criterios de verdad fueran potestad exclusiva del liberalismo: ¿por qué deberíamos aceptar el criterio popperiano de la falsación para evaluar los ensayos –que no pretenden cientificidad, sino que son “ensayos”- acerca del 18-O? Ugalde respondería: porque solo en él podríamos identificar la “agencia” moral de la acción que siempre coincidiría con individuos y no con “entidades superiores abstractas” (¿superiores y abstractas?). La defensa del liberalismo se juega aquí sintomáticamente: después de perseguir a los enemigos de la democracia termina invitando al diálogo. Curiosa operación: comienza por excluir todo lo que no sea liberal, para propiciar un diálogo justamente del liberalismo consigo mismo, es decir, justamente donde no hay otro porque éste ya ha sido purgado y así la democracia puede garantizarse. Una democracia sin otros. Solo los liberales serían dignos de diálogo, solo ellos constituirían una comunidad capaz de interlocutar, como si bajo el nombre “democracia” no apareciera otra cosa más que una aristocracia que se ve amenazada en su posición por la irrupción popular de Octubre.

3.2.- En “¿Chile Frágil? Propuestas para reducir el riesgo de grandes crisis” Francisca Dussaillant¹⁶ parece ofrecer la verdad del liberalismo, tecnología que éste pone en juego y, respecto de la cual, la misma crítica venida desde las izquierdas, me parece que experimenta un límite: el problema de la racionalidad liberal y “neo” u “ordo” liberal es que siempre fue una tecnología de los cuerpos orientadas a disminuir su potencial desviación. Si la vida es justamente desviación generalizada, el liberalismo termina por confundirse con la cibernética en tanto ciencia del control y la información. Por eso, el término clave del texto de Dussaillant es “riesgo”: arrojados en la supuesta espontaneidad de un orden signado por la competencia, los hombres deben asumir los riesgos, pero, a la vez, impedir que todo termine en una desviación sin retorno. En esta perspectiva, Dussaillant invita desde el principio a contemplar al 18 de Octubre desde una mirada más “compleja” que no admitiría su reducción a “una sola explicación” y donde el arsenal teórico se orientaría a la reducción de riesgos, precisamente para la conservación del orden. En este sentido –sostiene Dussaillant- no puede proliferar la “arrogancia epistémica” que reduzca el fenómeno a una simple “causa” sino que, como fenómeno complejo, pervive una confluencia de “causas” en las que la aleatoriedad funciona como un efecto desestabilizador al que siempre habrá que estar a resguardo. La “fragilidad” de Chile pasaría, pues, por la intelección de la complejidad inmanente al fenómeno del 18 de octubre estableciendo algunas reglas para la “anti-fragilidad” y, por tanto, movilizando al texto una y otra vez, hacia la conservación del orden o, al menos, hacia el control de las transformaciones que se pretenden llevar a cabo. No solo resulta interesante cómo es que, más allá de la complejidad lexical tomada desde la cibernética, Dussaillant insiste una y otra vez en lo que todo pensamiento conservador no ha dejado de insistir en los 200 años de historia republicana de Chile: orden. Condena del 18 de Octubre, por tanto, y restitución del control sobre los cambios, restitución del principio de gobierno en suma. Este es el objetivo político del texto: una exigencia para que el poder retome el control y reduzca, de esta forma, la incertidumbre asociada al riesgo y desviación. Para eso, la autora plantea cinco “reglas para la anti-fragilidad” que tienen por objetivo rearticular los dispositivos de orden en una escena propiamente inmanente y no trascendente: si el poder soberano clásico salvaguardaba el orden desde un centro y un principio de gobierno que articulaba a la sociedad, el neoliberalismo inventa la posibilidad de salvaguardar el orden “desde abajo” gracias a una operación decisiva consistente en “desmantelar lo social”¹⁷ y poner en su lugar figuras como el “orden espontáneo”. Es justamente en esta escena donde el conservadurismo deja de asumir el rasgo “monárquico” clásico del poder y pasa a constituir una verdadera articulación inmanente y “democrática” del mismo: “¿Dónde se gestan los cisnes negros –pregunta Dussailliant citando a Taleb- En lugares donde la intervención “desde arriba” es mayoritaria, como el caso de los estados grandes y centralizados. En estos ambientes las incomodidades y conflictos que vienen “de abajo”, del nivel local, no tienen vía de solución y simplemente se acumulan hasta que estallan (…)”¹⁸ Los “estados centralizados” (habría que situar ahí al Estado soviético y a todos los Estados sumidos en las políticas “keynesianas”) sería un término superpuesto –sino fantasmático- al de la “monarquía” clásica contra la cual se opuso el liberalismo clásico. Contra dicha “centralización” que vendría exclusivamente “desde arriba” Dussailliant es capaz de enfatizar las formas que vienen “desde abajo”. El orden puede restaurarse, puede controlarse, pero solo en la medida que los dispositivos dejen la “trascendencia” del poder estatal clásico y su “centralismo” y pasen a controlar la inmanencia de las formas de vida en su nivel “local”. Es justamente en este lugar donde el neoliberalismo se muestra convergente con la cibernética. Más aún: donde el neoliberalismo expone su verdad propiamente cibernética. Él habría sido una modalidad precisa de la cibernética, antigua ciencia que refería al gobierno de un navío (kubernèsis –en griego), la que hoy se consuma como proyecto político, pero donde el término “político” no habría que referirlo necesariamente al “Estado”, sino al proceso de inmanentización del poder constitutivo de las sociedades de control. El poder debiera funcionar cibernéticamente, atendiendo la información que proviene de los niveles “locales” para gestionar, de esa forma a las formas de vida dentro de su propia esfera: en el fondo, Dussailliant sostiene que el 18 de octubre se habría producido por la no incorporación de la gestión descentralizada capaz de controlar el “desde abajo” y que la “anti-fragilidad” del país podría darse si es que se logran “capitalizar las oportunidades” y evitar así, una desviación mayor como la que tuvo lugar. Como se ve, el neoliberalismo, ahora consumado en cibernética es todo un programa de gobierno del mundo¹⁹. En otras palabras, la receta para superar la crisis del 18 de Octubre sería más neoliberalismo y no menos, más articulación de dispositivos de control sobre los niveles “locales” y no menos. Reformas sí, pero no trasformaciones radicales que puedan aumentar los niveles de desviación (¿radicales respecto de qué?). Cuando decíamos que Dussailliant ofrecía la verdad del liberalismo es justamente porque su ensayo ha revelado su pertenencia a la historia de la cibernética y, por tanto, lo ha mostrado como una tecnología de poder absolutamente inmanente capaz de operar sobre los cuerpos para gobernarlos bajo el término económico de la “libertad” que los dispone, cada vez, al proceso de acumulación de capital. “Gobernar” es producir capital y “orden” no es nada más que la perpetuación infinita de la maquinaria de acumulación que jamás puede desviarse de su misión.

3.3.- En un pasaje de “¿El Eterno Retorno de la Violencia? Las Injusticias Históricas y el Estallido de Octubre” Felipe Schwember cita una frase de las “Lecciones de Filosofía de la Historia” de Hegel sobre el fanatismo, según la cual: “(…) supone una exaltación por algo abstracto, por un pensamiento abstracto que guarda una relación negativa con la realidad existente.”. Quisiera sostener que esta misma cita de Schwember a Hegel para caracterizar las “representaciones” de “injusticias históricas” que permean a las protestas del 18 de Octubre puede perfectamente caracterizar la aproximación que él tiene acerca de la simbología de la revuelta²⁰. Si bien es uno de los pocos textos que intenta por pensar la voz de las protestas dilucidando las “representaciones” presentes en ellas, el problema es que toda la reflexión la dirige al mismo lugar al que todos los demás autores parecen dirigir su reflexión: la “moral” que condena a la violencia. Por eso Schwember no puede pensar la intensidad de la imaginación popular estallada sino es bajo el apolíneo y neutralizado manto de la “representación” como una defensa del ideario liberal. Al plantear su indagación desde la noción de “representación” Schwember pierde inmediatamente de vista la simbología de la revuelta y conduce su análisis hacia la “abstracción” que el propio Hegel citado por Schwember denuncia, pues reduce dicha simbología a un paradigma formalista de análisis: al comenzar su ensayo, el autor hace una lectura del grafiti “Mientras exista miseria, habrá rebelión”: “Dicha pretensión –señala refiriéndose a la consigna de las paredes- no es otra que la erradicación de la pobreza (adviértase –es preciso insistir en este punto- la erradicación de la pobreza, no de la desigualdad.”²¹ Pero ¿por qué Schwember lee “miseria” bajo el término formal y economicista de “pobreza”? Y, acto seguido: ¿por qué subraya la diferencia entre “pobreza” y “desigualdad”? Como si inmediatamente quisiera corregir al grafiti, Schwember parece abstraer la intensidad epifánica de la revuelta en un formal plano de representación. Porque, si bien no se trata de apelar a la etimología del término “miseria” (como si hubiera un “origen” del término claro y distinto), tampoco se trata de interpretarlo inmediatamente como si fuera “pobreza” en el sentido economicista del término. Más bien, todo pasa por pensar qué es lo que el término “miseria” imagina, en qué reside su fuerza desde el punto de vista de la ritmicidad de las protestas y no desde el formalismo de la episteme del poder. Justamente el 18 de Octubre mostró la ceguera de dicha episteme, que se sostiene, no en una mala voluntad para comprender, sino en una posición objetiva –de clases, de poder- que vuelve imposible inteligir que lo que ahí está en juego no es otra cosa que la irrupción de pensamiento o, lo que es igual, de imaginación. No obstante Schwember intenta ingresar en lo que los demás solo califican de “violencia” para mostrar el contenido de dichas “representaciones” en las que se juega un conjunto de injusticias históricas que permean la memoria y que, según Schwember constituyen diagnósticos que coinciden con los de una cierta “izquierda”: ¿los pueblos no pueden pensar solos, requieren, desde su punto de vista, siempre alguna vanguardia, alguna conducción política e intelectual que les digan qué es lo que deben hacer y pensar? Puede ser que sea esta presuposición aristocratizante lo que se juegue, también, en el texto de Jocelyn-Holt al acentuar el lugar de la Universidad como pivote de la movilización de Octubre. Schwember persiste en la idea de que “tras” el estallido parece estar la izquierda con sus diagnósticos anti-mercado, entre ellos, Alberto Mayol a quien critica en gran parte de su ensayo en dos puntos: la mercantilización de la sociedad como un proceso que destruye lazos sociales y la desigualdad como una brecha social sostenida y fuente de injusticia. Frente a lo primero, Schwember replica lo que ha sido la respuesta de varios intelectuales de derecha a las consideraciones de Fernando Atria sobre el mercado: este último no sería el lugar de destrucción de los lazos y el “mal” que la izquierda dice que es, sino el “bien” puesto que el mercado habría posibilitado el debilitamiento de formas arcaicas y opresoras de ejercicio del poder por instancias: “(…) o espacios de expresión de la propia subjetividad”²². Frente a lo segundo, Schwember sostiene que la desigualdad no ha sido producida por el “neoliberalismo” –tal como lo llamaría Mayol- sino por una estructura colonial que se arrastra desde los albores de la República; al punto que el propio neoliberalismo habría ido reduciendo la desigualdad: “(…) de modo significativo y consistente precisamente durante la vigencia de éste”²³. El neoliberalismo sería, entonces progresista y, en esos términos, las “representaciones” prevalentes en las protestas de Octubre –aquellas, en el fondo inducidas por cierta izquierda intelectual- no podrían leerse en clave “anti-modelo”. Si bien, plantea, la población chilena en general no se identificaría con las tesis de la “lucha de clases”, sí lo harían los grupos que han ejercido la violencia desde el 18 de Octubre adoptando una simbología particular (bandera mapuche, derrumbe de estatuas, etc.). Schwember no ve la continuidad colonial existente con la instalación del Estado subsidiario chileno y sus políticas “liberales”. Por eso, solo advierte cómo el liberalismo ha posibilitado la “expresión de la subjetividad” sin atender a su genealogía propiamente colonial²⁴. La representación de “injusticias históricas” desenvuelve su violencia contra el Estado -dirá Schwember- cuya causa se encontraría, entonces, en el conjunto de representaciones de “repetidas y graves injusticias históricas” que, según él, no serían atribuibles al modelo “neoliberal” tal como ha planteado una cierta izquierda intelectual, pero que si explicarían al 18 de Octubre. Pero Schwember advierte de antemano: explicar la violencia vía las representaciones no implica “legitimarla”, dado que dichas “representaciones” serían puramente “abstractas” características del “fanatismo” subrayado por Hegel. Pero ¿no habría “abstracción” también en la máquina de lectura ofrecida por el liberalismo de Schwember al no poder entender dicha simbología sino como “representación” y, por tanto, ofrecer una lectura puramente formal a la ritmicidad del 18 de octubre? La misma frase que Schwember dirige contra las protestas –que son “abstractas” y “fanáticas”- puede ser dirigida contra la obstinación de su propia episteme que, a lo largo y ancho de este libro, no ha dejado de moralizar el fenómeno, presentando así un liberalismo completamente a la defensiva.

3.4.- El último de los ensayos propuestos para esta sección es el de Luis Placencia titulado “Violencia, Acontecimiento y Abstracción. Reflexiones sobre Lo que Ocurrió”. En un trabajo diferente a los demás, Placencia no intenta defender a un liberalismo necesariamente, sino invitar al lector a pensar sobre “lo que ocurrió”, un acontecimiento que desgarró al país y que, en su perspectiva, requiere del “diálogo” y la “escucha”. En este sentido, su ensayo no trata de “probar” alguna hipótesis o “demostrar” algo, sino de visibilizar algunos discursos en lo que ellos tienen de unilateralidad, de “abstracción”, para decirlo en el léxico hegeliano que sostendrá al trabajo de Placencia. En particular, el discurso de la “condena a la violencia” no deja de ser lo que hegelianamente se llamaría “abstracción”: “Abstracción no significa aquí, como se emplea a veces el término, lo opuesto a la “realidad concreta” (…) Por abstracto entiende Hegel más bien un pensamiento que “extrae de una totalidad concreta una propiedad singular, la abstrae y eleva al plano de punto de vista único”²⁵.¿Una crítica subrepticia al moralismo liberal del libro en su totalidad? Para Placencia no se puede, por tanto, simplemente “(…) pensar abstractamente la “violencia” para pensar “lo que ocurrió” –el acontecimiento- puesto que esto último, si bien trajo consigo formas unilaterales de violencia, no puede reducirse a ella –insiste. Incluso, la propia “violencia” no puede ser pensada simplemente como un asunto “abstracto”, sino una realidad con “muchas caras” que deben ser pensadas. En este sentido, Placencia subraya: “Pero parece ser que, si hubo violencia en lo que ocurrió, si lo que ocurrió ha sido un acontecimiento, ella, la violencia, tiene un marco de sentido y significación, o al menos lo reclama. Ella es remisión. La condena abstracta pierde de vista lo anterior, pues parece solo querer atender el futuro como supresión del mal infringido por la violencia, es decir, buscando su castigo. Pero quizás no es ese el camino. Quizás el camino es el perdón de esta violencia con la esperanza de que el futuro nos reconcilie.”²⁶ Clave de la lectura propuesta por Placencia es haber reconocido que el 18 de Octubre se asuma como un acontecimiento y que, como tal, exceda la condena “abstracta” a la violencia tal y como se la ha ido repitiendo a lo largo de los diferentes ensayos. Pero, además, clave resulta que dicha violencia no irrumpe de la nada, sino en un “marco de sentido y significación” que resulta decisivo pensar. Quedarse en la simple “condena” pierde de vista la dimensión cualitativa de dicha irrupción, su “marco de sentido y significación” que no puede reducirse a la lógica del castigo y su moral. Pero, en tercer lugar, Placencia formula su apuesta: frente a los acontecimientos tan radicales, puede emerger el perdón como una mediación de la que puede esperarse una futura reconciliación. La pregunta sería: ¿quién y a quien debería perdonar? ¿Se trataría de un acto nacional de contrición y perdón a favor de una mediación que posibilite la restitución de una cierta eticidad? Justamente –dirá Placencia, siguiendo a Hegel- el perdón implica la posibilidad del mutuo “reconocimiento” que, por cierto, no anula la posible condena que pueda existir sobre determinados hechos de violencia, sino que la integra en una totalidad conceptual mayor en la que puede abrirse paso a la “mediación interpretativa del lenguaje” en la medida que él puede dar sentido a “lo que se nos muestra como incomprensible.” Placencia intenta, de este modo, superar dos tentaciones: la de la condena “abstracta” que intenta “explicar” un acontecimiento y la del apofatismo que insiste en la dimensión “inefable” de “lo que ocurrió”: provisto de la episteme hegeliana, Placencia muestra que ambas posiciones son unilaterales, “abstractas” y de que si existe una posibilidad para ir más allá del 18 de Octubre ha de ser a través del “perdón” como mediación que produzca el “reconocimiento” sobre el cual pueda plantearse un futuro. Cabe preguntar, sin embargo, si la propuesta de Placencia no se inscribe en una suerte de “segunda transición” en que, a través del perdón, pueda pervivir un momento de reconciliación. Y si esto es así: ¿sería la irrupción popular del 18 de octubre “reconciliable”? ¿No acontece irreductible a cualquier operación de aufheben? ¿Se trata de una dialéctica del “reconocimiento” en la que, como diría Marx en La Cuestión Judía contra Bruno Bauer, se apostaría a una simple “emancipación política”? Si la sublevación de octubre tiene una potencia desde cuya vibración se han soltado los amarres de las formas que habían sido suturadas durante los últimos 50 años, ¿cómo propiciar una forma política a una potencia propiamente destituyente? Seguramente, Hegel diría que dicha potencia debería desplegarse hacia lo verdadero, hacia la totalidad del concepto. Sin embargo, tal operación implica subsumir la singularidad de dicha potencia a una supuesta totalidad reconciliada consigo misma que pretendería superar (aufheben) sus contradicciones sin necesariamente transformar decisivamente el orden prevalente. La destitución no es una negatividad –habría mucho que cortar aquí- sino la afirmación de una potencia que deviene irreductible a la totalidad del concepto. Y si hegelianamente ello aparece como “abstracción” habría que atender la propia “abstracción” del hegelianismo que hubo subrayado el propio Marx al poner como motor de la historia al Estado y restringir el problema a la mentada “emancipación política”. A esta luz ¿no sigue operando el hegelianismo de Placencia como “fase superior” del liberalismo y, en este sentido, como una nueva versión (la más alta) del pastorado cristiano, aquél que invita al perdón y a la reconciliación? Finalmente ¿se trata de lo que ocurrió –en pasado? ¿Acaso no sigue ocurriendo, lanzando sus efectos en estallidos intermitentes que, aún incendian al país incluso bajo el peligro de la pandemia?

4. Psicología y Derecho.

4.1.- Muchas veces los textos aquí presentados son versiones complejas de tesis simples que han recorrido el escenario intelectual de las derechas, sobre todo, desde el siglo XIX. Es el caso del ensayo “Opinión Pública, Creencias Políticas y la Psicología del Malestar en la Rebelión de Octubre” de José de la Cruz Garrido cuya tesis plantea: lo que está en juego en el 18 de Octubre no sería el sistema económico prevalente en Chile, sino –siguiendo el mismo agustinismo de Verbal- las malas políticas públicas aplicadas en él (es decir, el “culpable” sería el Estado y no el sistema económico). Para ello, Garrido ensaya comprender cómo una cierta “psicología moral del malestar” opera sobre la base de “creencias políticas”. Garrido recurre a Hume y a Smith para trazar los contornos de dicha psicología para terminar, a partir del legado empirista de los dos pensadores, en la apuesta por una concepción que calificaríamos de abiertamente conservadora de las masas en la que, según Smith en voz de Garrido, las masas populares: “(…) están invisibilizadas del juicio moral sobre su conducta (…)”²⁷. La tesis de que las “masas” pierden el “juicio” no es privativa de la tradición liberal que Garrido analiza. Es también común al pensamiento reaccionario del siglo XIX que va desde Juan Donoso Cortés con su célebre “Ensayo”, hasta Gustav Le Bon y su “Psicología de las multitudes” que el propio Sigmund Freud cuestionó abierta y profusamente en “Psicología de las masas y análisis del yo” de 1921²⁸. La tesis parece ser siempre la misma: el problema es que la irrupción de las masas en la escena pública genera incomodidad a la intelectualidad del poder que la juzga inmediatamente como privada de juicio. La tradición liberal y el pensamiento reaccionario comparten esa noción común acerca de las masas. En ello convergen para defender la posición, según la cual, solo desde el pedestal del liberalismo (o del individuo en tanto racional) se puede ejercer el “juicio”. Garrido sigue exactamente esta vía, no solo exponiendo, desde un léxico liberal, un diagnóstico reaccionario sobre las “masas” sino mostrando en qué punto ambas tradiciones han podido converger históricamente. Pero ¿de dónde vendría esa pérdida de juicio moral? Para Garrido la explicación residiría en cómo el “malestar” se habría incubado a partir de la gestión de: “(…) malas políticas y servicios públicos, y no al sistema económico en sí mismo.”²⁹ –recalca Garrido. Nuevamente el liberalismo a la defensa de su “sistema” y a la defensiva frente a las “masas populares” que vendrían a ponerlo en cuestión. Muy similar a la tesis de Schwember, la de Garrido enfatiza, en base a una psicología de tipo empirista, el conjunto de “creencias” que fomentan una “(…) juventud sin educación emocional”³⁰ que se habría desatado en el 18 de Octubre del 2019. El 18 de Octubre sería la asonada de los sin educación, de aquellos que no han sido civilizados en el orden de la verdad. Garrido reproduce así, el esquema propiamente aristocrático que ha estado operando hasta aquí y que distingue entre quienes tienen “juicio” y los que carecen de él; o si se quiere, un esquema “colonial” (aunque desde el léxico liberal el término “colonial” vaya a contrapelo del liberalismo) vestido del ropaje liberal en el que se puede distinguir entre lo racional de lo irracional, la civilización de la barbarie. Solo en la medida que se acepta este esquema (y no creo que no pueda no aceptarlo), el liberalismo puede converger con el pensamiento reaccionario en torno a la cuestión de las masas.

4.2.- José Miguel Aldunate inicia “Protestas, Violencia y Orden Público” con la pregunta: “¿Existe un límite entre la violencia legítima y la ilegítima?”³¹ En base a un presupuesto jurídico de análisis, Aldunate vuelve sobre el 18 de Octubre para subrayar su carácter “violento” y la puesta “entredicho” del “(…) acuerdo democrático fundamental sobre la línea que divide el uso legítimo e ilegítimo de la violencia de un Estado de Derecho”³². Según Aldunate habría, entonces, un “acuerdo democrático fundamental” que operaría como criterio que permite deslindar la legitimidad de la ilegitimidad de un tipo preciso de violencia. Los supuestos, sin embargo, son dos: el primero es que efectivamente exista dicho “acuerdo democrático fundamental” en un país donde no ha habido discusión ni deliberación popular acerca de la Constitución política que rige la República; el segundo, es que lo que puso en “entredicho” a ese supuesto “acuerdo” no sería la simple “violencia” como habitualmente se insiste en los ensayos de este libro, sino la protesta profunda y sistemática que atravesó a Chile y no ha dejado de impregnar al país con los bríos de la poliforme multitud. Esa protesta no cree en la existencia de un “acuerdo democrático fundamental” cuando denuncia el “abuso de poder” prevalente, sino que visibiliza la ilegitimidad de ese “supuesto”, destituyendo la ilusión “democrática” del Pacto Oligárquico de 1980 que tendrá diferentes momentos de renovación (1973-1980-1988-2005, por plantear algunas fechas, desde el golpe de Estado hasta las reformas constitucionales de Ricardo Lagos). Su irrupción, expone la ilegitimidad del supuesto “acuerdo democrático fundamental” exponiendo el simulacro del “Estado de Derecho”. En este sentido, la pregunta jurídico-moral de Aldunate orientada a encontrar algún criterio que permita distinguir la violencia legítima de la ilegítima, queda completamente desbordada por la situación que pretende analizar. Y, dado que, según Aldunate, el estallido de Octubre habría puesto en “entredicho” ese “acuerdo” se habría producido una situación de “anomia social” generalizada entre manifestantes y carabineros. Curiosa referencia, en la medida que “abstrae” la diferencia de poder objetiva que existe entre manifestantes y carabineros, entre quienes son ciudadanos desarmados y quienes el Estado les ha dado la legitimidad para el uso de la violencia. Para Aldunate todo sucumbió a la anomia común entre manifestantes y carabineros produciéndose, en efecto, violaciones a los Derechos Humanos: “Si queremos un acuerdo democrático amplio y estable en torno al uso legítimo de la violencia, es fundamental que las policías y los demás agentes del Estado respeten los límites legales al pie de la letra (…) Con todo, lo anterior no exime al resto de los miembros de la sociedad de respetar la legalidad vigente, absteniéndose de hacer uso de la violencia, de justificarla o sacar provecho de ella.”³³ La cuestión que atraviesa todo el ensayo es la presuposición que el derecho y la violencia se oponen y que bastaría con proponer un criterio normativo para que el “acuerdo democrático” pueda tener lugar. Suponiendo que en teoría ello podría ser posible de admitir ¿qué pasa con la situación chilena en la que irrumpe el 18 de Octubre? Justamente, que el “acuerdo” señalado encuentra su pivote en una violencia “instauradora de derecho” premunida por el golpe de Estado de 1973³⁴. Y si esto es así, simplemente no hay “Estado de Derecho”, sino simples modulaciones de dicho golpe en sus diversas fases “democráticas”. Por eso, Aldunate –con justa razón- cree en la posibilidad de una democracia que no neutralice tensiones (en ese sentido, él no puede ser identificado de ninguna manera como un liberal de tipo “guzmaniano”) sino en aquella que conserve “mecanismos” para resolverlas. La cuestión que habría que problematizar es si, en último término, existe una clara oposición entre derecho y violencia o más bien, si el propio derecho coagula en su seno una dosificación de violencia que inviste soberanamente en base a la “legitimidad”. ¿Y qué pasa si la irrupción del 18 de Octubre no se deja capturar ni por una violencia legítima ni ilegítima? ¿Qué ocurriría si la “violencia” de Octubre no hace más que sustraerse a esa distinción jurídico-moral destituyéndola radicalmente, volcándose irreductible a cualquier posible distinción entre legitimidad o ilegitimidad en la medida que ella implica una decisión soberana y, por tanto, fundamental? ¿No es la violencia de Octubre una que evade la soberanía propiamente estatal llevándola a su ruina?

5. Liberalismo e Instituciones.

5.1.- El ensayo de Natalia González Bañados titulado “El rol del Congreso Nacional” constituye uno de los análisis más realistas y crudos proveniente desde un sector intelectual abiertamente reaccionario como Libertad y Desarrollo. González traza su ensayo en algunos puntos clave que articulan su diagnóstico: en primer lugar, sostiene que el segundo gobierno de Michelle Bachelet en su alianza con el Partido Comunista, habría significado un punto de inflexión importante respecto de las políticas que se seguían hasta el primer gobierno de Piñera –básicamente durante la primera etapa de la transición. Ello, porque Bachelet habría aumentado la “acción del Estado” rompiendo con los “diálogos y los acuerdos” que se habían venido gestando desde principios de los años 90. Así, habría puesto en tela de juicio la “libertad de los individuos” y la de los “cuerpos intermedios” poniendo en peligro a la “iniciativa privada” y su consecuente “generación de riqueza” (en el fondo, habría puesto entredicho el artículo 1 de la Constitución Política vigente). La izquierda radical se habría impuesto a la izquierda moderada y, a ese contexto, se agrega el que el Congreso Nacional, ya desde la irrupción del movimiento estudiantil del 2011, renuncia a su función de mediación y se torna un espacio “colonizado” –es el término que usa González- por la “calle”. En este contexto, surge la candidatura de Sebastián Piñera quien, en el año 2017 triunfa en las urnas y los ciudadanos votan por su apuesta pragmática orientada al “crecimiento económico” pero que incluía la posibilidad de reestablecer el “diálogo y los acuerdos” que según González habían sido interrumpidos por el gobierno previo de Bachelet. Por eso, el regreso a la política de los acuerdos fue imposible en la medida que las propias políticas que intentaba implementar Piñera iban a contrapelo de lo que había ganado la Nueva Mayoría bajo el gobierno de Bachelet. En este contexto –sostiene González- la oposición terminó por determinar la agenda en la medida que advirtió la debilidad política del gobierno (su imposibilidad por llegar a “acuerdos”) mientras este último se replegaba progresivamente hacia la defensa de sus “convicciones ideológicas” para, por fin, ceder sistemáticamente a las demandas de la oposición que dirigía la agenda desde el Congreso Nacional: en plena debilidad política del ejecutivo irrumpe el 18 de Octubre. Y es ahí donde el gobierno –sufriendo incluso lo que González llama el “atentado terrorista” sobre el Metro- se plegó al diagnóstico de la izquierda más radical acerca del “agotamiento del modelo económico” y perdió completamente sus convicciones ideológicas. El Congreso “colonizado” determinó la agenda sumándose a la “voz de la calle” una y otra vez imposibilitado de cumplir así: “(…) la patriótica y republicana tarea de coadyuvar al gobierno a procesar las exigencias de la ciudadanía.”³⁵ Para González el panorama aparece decadente. Nadie defiende sus convicciones, todos parecen haber renunciado al advenimiento del singular anticristo (la calle) que se habría tomado el Congreso para terminar por conspirar silenciosa y abiertamente contra el gobierno de Piñera. El pensamiento reaccionario necesita enemigos. Y Gonzáles lo encuentra en esa “izquierda” que habría terminado no solo de corromper al Congreso Nacional, sino también al propio gobierno de Piñera. Finalmente, lo que González sintomatiza es que la episteme transicional, aquella que articuló una política de acuerdos cupulares que permitieron la mantención y profundización de la matriz subsidiaria del Estado de Chile, se ha desarticulado completamente. La irrupción popular del 18 de Octubre condensa la fuerza de diversos ritmos entrelazados históricamente que habrían terminado por destituir al Pacto Oligárquico de 1980 y, si bien sus instituciones permanecen, no lo hacen en base a la legitimidad de antes. Su sacralidad ha sido profanada: ese proceso destituyente, que González sintomatiza en el diagnóstico que describe un panorama generalizado de corrupción, va desde la “calle” pasa por el Congreso Nacional y termina por afectar sustantiva e irreversiblemente a su propio gobierno. En este sentido, el diagnóstico de González –como el de Verbal mencionado más atrás- constituye una pieza fundamental del síntoma que experimenta la derecha chilena en la actualidad: en vez de plantearse al ataque (como sucedió a principios de los años 80 con los Chicago Boys) parece experimentar un repliegue situándose a la defensiva. El síntoma surge en el instante de suspensión de las certezas arraigadas; cuando el pacto cupular de la transición experimenta un giro que González identifica perfectamente. Síntoma donde una cierta gramática, un determinado orden, agoniza con la irrupción popular. Para González habría sido la izquierda (el gobierno de Bachelet 2, en su alianza mortal con el Partido Comunista) la que habría bifurcado el pacto original, el camino seguro por el que recorría el país.

5.2.- Al igual que el ensayo de Luis Placencia, anteriormente mencionado, el de Daniel Brieba y Cristóbal Bellolio “No Country for liberals? El Estallido Social Chileno: Una Interpretación Rawlsiana” constituye un esfuerzo por interpretar el 18-O, no como una protesta “antiliberal” –dado que el liberalismo tendría varias versiones- sino como una que reivindica un liberalismo igualitarista de tipo rawlsiano. Diría que es el único texto –aparte del de Placencia- que no comparte, del todo, el tono a la “defensiva” de los demás. El único que trabaja el síntoma de otro modo y propone una posibilidad de lectura que no pasa simplemente por la abstracta “condena” a la violencia o el rechazo a las formas “colectividad” (como si éstas fueran siempre “totalitarias”): “En otras palabras –escriben Brieba y Bellolio- cabe preguntarse si la protesta social debe interpretarse como intrínseca y fundamentalmente antiliberal en sus demandas o si, por el contrario, lo que la calle ha hecho es protestar frente a “esta” versión del liberalismo, pero que- al menos en principio- estaría de acuerdo con una versión que le pareciera más justa.”³⁶ Brieba y Bellolio se anudan al tenor general de este libro en el sentido que defienden que lo que está en juego no sería un “antiliberalismo”, pero si la crítica a un modo particular de él. Sin embargo, no es solo la crítica, es también la afirmación de un “liberalismo igualitario” que tendría como pivote de su reivindicación la cuestión de la “dignidad”: es increíble que en las más de doscientas páginas del libro exista tan solo esta mención a la cuestión de la dignidad (mientras la mayoría se enfoca en la tarea “policial” de condenar la violencia) cuando el 18-O incluso terminó por bautizar a la otrora Plaza Baquedano en Plaza Dignidad. Increíble, porque, como vemos, “dignidad” constituye el pivote epifánico de la revuelta de octubre. Brieba y Bellolio han sabido escuchar dicho pulso y han entendido la sostenida crítica a un orden político que la protesta ha desarrollado como el que ofrece impunidad al abuso, desigualdad e injusticia. En cuanto éstos elementos aparecen como el contenido de la protesta, Brieba y Bellolio sostienen que ello calza perfectamente con un liberalismo de tipo rawlsiano. Y justamente, los autores distinguen cuatro tipos de liberalismos donde, a diferencia del liberalismo utilitarista prevalente en Chile, el liberalismo igualitarista o rawlsiano “(…) depende de que cada persona esté mejor (…) No es el mero crecimiento del ingreso per cápita lo que importa, sino que los más pobres se hayan de hecho beneficiado del orden social instaurado”³⁷. En este registro, el liberalismo rawlsiano tendría aún la perspectiva del “bien común” en el que una sociedad no descansa simplemente en el “crecimiento”. Es posible tolerar –dirá el liberalismo rawlsiano- la existencia de desigualdades si éstas producen beneficios a todos. Es clave que Brieba y Bellolio entienden la incapacidad de la noción de “crecimiento” para legitimar el orden existente. Entienden que el liberalismo rawlsiano no podría reducirse al economicismo de los Chicago Boys y que, por tanto, constituiría un liberalismo muy necesario para equilibrar las tensiones que sufre el país, en la medida que, al igual que el deseo de los chilenos que claman “dignidad”, permite “priorizar la igualdad por sobre el crecimiento”. Como si Brieba y Bellolio, a pesar de las profundas diferencias con la crítica de Hugo Herrera, advirtieran del déficit ético y político presente en la lógica economicista que trae consigo la noción de “crecimiento”. Algo de “bien común” se necesita para vivir juntos, algo de “igualdad” se requiere para favorecer la legitimidad de las instituciones. Brieba y Bellolio piensan que una salida igualitarista podría ser la salida a la crisis planteada por el 18 de Octubre. En esta perspectiva, los autores parecen aproximarse a lo que fue la deriva concertacionista, redundan en la propuesta más progresista de la derecha en la medida que tienden hacia un liberalismo igualitario que permita –en contra del puro “economicismo” propuesto como consigna por el gobierno- una legitimación de las instituciones políticas. La cuestión, sin embargo, es si efectivamente la demanda popular se deja inscribir al interior del liberalismo rawlsiano y de qué modo dicho liberalismo podría lidiar con un proceso constituyente en curso: ¿hay cabida del “poder constituyente” en el pensamiento de Rawls? La exigencia popular es por democracia. Pero una democracia radical que no se circunscribe al régimen de equivalencias propuesto por la cartografía liberal: ¿no permanece la revuelta como un excedente, incluso, a ese liberalismo igualitario que puede aceptar la desigualdad mientras se compense con el “beneficio”? Como en el ensayo de Placencia, quizás veamos en la apuesta rawlsiana de Brieba y Bellolio, la articulación de una propuesta democrática que constituya la mejor defensa del liberalismo en la que proyecta un camino para pensar en una “segunda transición” y restituir así el nuevo pacto (que yo denominaría “oligárquico”) que pueda legitimar a las mismas instituciones políticas. Cambio táctico del escrito de Brieba y Bellolio, respecto de la táctica sostenida en la mayoría de los ensayos que, apuesta por una legitimación (y no un simple atrincheramiento) del liberalismo en medio del 18-O.

5.3.- El último de los ensayos desarrollados por Carlos Newland y Emilio Ocampo se titula “La crisis chilena de 2019 desde una perspectiva argentina”. Interesante aproximación desde un “afuera” vecino en la medida que la situación chilena había sido considerada por las derechas latinoamericanas como un verdadero “modelo” de estabilidad continental que mostraba la viabilidad de un proyecto en que el neoliberalismo podía impregnar completamente la existencia social, sin tener convulsiones sociales fuertes producto de los costos que la implementación de dichas políticas implica. Newland y Ocampo sostienen la tesis de que en Chile existen dos “divergencias” que no se han podido resolver y que constituirían el motor de la debacle: la primera es que en Chile pervive una incongruencia entre el desarrollo de su economía y su sistema político. Citando a Samuel Huntington, Newland y Ocampo subrayan que dicha incongruencia genera una “(…) brecha de frustración creciente que, si no es canalizada a través de un sistema político igualmente desarrollado, genera descontento y violencia”³⁸ Esta primera divergencia tendría un carácter más estructural, en la medida que el razonamiento se reduce a decir: la excedencia de la economía que crece infinitamente, requiere de nuevos canales institucionales que el sistema político chileno no está ofreciendo. La economía sobrepasa a la política, el capital al Estado y, en ese sentido, las demandas ciudadanas experimentan una suerte de “brecha” entre una economía “desarrollada” y un sistema político “subdesarrollado” –por decirlo de algún modo. La segunda divergencia es mas de tipo ideológico y, según los autores, se vincula con: “(…) la incongruencia que existe entre su sistema económico basado en una economía de mercado y la mentalidad anticapitalista predominante.”³⁹ Es decir, existiría una “infraestructura” propia del sistema de mercado que choca permanentemente con la “mentalidad anticapitalista” que, además agregan los autores, sería “predominante”. ¿Predominante? En este sentido, el mundo pareciera estar al revés: no bien existe una prevalencia de la economía de mercado, la “hegemonía” tiende hacia el “anticapitalismo”. El mercado reina, pero no gobierna, por decirlo con el clásico dicho que caracterizaba al despotismo ilustrado o, si se quiere, la derecha económica reina, pero no gobierna abriendo así una suspensión en que los procesos de inmanentización del poder característico del principio de gobierno neoliberal se aflojan y los cuerpos comienzan a actuar de otro modo. Interesante punto de los autores –si acaso fuera así- pues, al igual que Brieba y Bellolio, advierten que el sistema de mercado carece de legitimidad entre la ciudadanía. En este contexto, los autores reconocen la deficiente gestión que habría tenido el gobierno de Piñera para enfrentar la situación, sobre todo –plantean- no habría sido capaz de neutralizar al “activismo revolucionario”. Pero ¿se trata de los “superpoderes” de un determinado “activismo revolucionario” o, más bien, de la sublevación de los cualquiera, exentos de cualquier profesionalismo político? Pues ¿dónde estaría esa vanguardia, en qué tipo de interlocución y representación? De hecho, no hay vanguardia ni interlocución. La acefalía deviene el rasgo decisivo de la sublevación de Octubre que, sin embargo, no puede identificarse sin más al “caos” o a la simple “violencia”. En dicha acefalía nuevas organizaciones tienen lugar, cabildos, asambleas populares, otros lazos irrumpen e inventan mundo. Este es, me parece el punto ciego de la episteme liberal que la vuelve incapaz de inteligir al 18-O sino es para gobernarle a través de su “condena” e invención de esa “mentalidad anticapitalista” introducida por una suerte de “genio maligno” en la que se hallaría el fantasma de una supuesta izquierda o vanguardia revolucionaria medianamente articulada. En este sentido, las dos “divergencias” planteadas por los autores se articulan entre sí: a la primera contradicción en la que se vacía el sistema político frente a las cada vez mayores demandas provenientes desde el sistema económico, se anuda una frustración que, supuestamente, alimentaría la “mentalidad anticapitalista” que cataliza la crisis de Octubre y lleva a la pérdida de legitimidad del sistema de mercado. Para Newland y Ocampo se trata de establecer “reformas” importantes que, sin embargo, no destruyan “la esencia” del sistema, esto es, que se basa en la “economía de mercado”. Los autores son críticos con la deriva que ha tenido Argentina e insisten que Chile ha tenido logros que han mostrado la reducción efectiva de la pobreza que refutaría el argumento en contra de toda izquierda. Ahora bien, ¿se redujo efectivamente la “pobreza” en Chile? ¿Los millones de chilenos solicitando su 10% de AFP es muestra de la reducción de dicha pobreza o, más bien, de la consolidación de un sistema crediticio que ocultó y sostuvo la “pobreza” pasándola bajo ese híbrido cada vez más precarizado llamado “clase media”? En cualquier caso, la esperanza de Newland y Ocampo reside en la “clase dirigente” (política, intelectual y empresarial), no en las capas populares que justamente han sido protagonistas de la asonada de Octubre. Nuevamente nos enfrentamos al aristocratismo de tipo liberal que pretende estar por “sobre” lo que la sociedad piensa o siente, en un lugar de enunciación ilusoriamente “superior” en el que aún parece prevalecer la posibilidad del juicio. Nuevamente se trata de corregir y erigir el juicio que el pueblo no tiene. Para ellos, el pueblo no sabe nada o muy poco pues no puede gobernarse a sí mismo –“deben ser gobernados”- diría Marx; porque, frecuentemente, la “izquierda” habría inoculado en él un “error” que le ha vuelto de “mentalidad anticapitalista” sin atender a los datos “duros” de tipo macroeconómico que, supuestamente, respaldan las bondades del orden prevalente durante los últimos 30 años. El pueblo no sabe nada, será la “clase dirigente” –justamente, la clase que condujo a la crisis- la que supuestamente debería abrir una vía de salida. ¿Qué significa que el pueblo no sepa? Que el pueblo no sabe gobernarse a sí mismo. Así, a pesar de todo, el liberalismo se revela otra vez como una tecnología de gobierno (una cibernética) que, habiendo perdido el control del mundo, desesperadamente intenta retomarlo.

6. Sin amor (a modo de epílogo)

El presente comentario a “El Octubre chileno. Reflexiones sobre democracia y libertad” puede ser entendido como una operación “crítica”. Pero una crítica singular que no remite al examen de los límites de la razón, sino que ha devenido evasión de una razón (el liberalismo como razón regitiva, racionalidad gubernamental que ha terminado totalizando la existencia) puesta a punto de una máquina nomádica del pensamiento que ha intentado desafiar la territorialización provista por la episteme liberal (su arché) exponiendo su tono defensivo.

En este sentido, el 18 de Octubre no interpeló a uno que otro concepto de la episteme, sino a la episteme liberal en su integralidad: el 18 de Octubre deviene un momento destituyente, desgarro completo de un presente respecto de sí mismo cuya fuerza ha impugnado no solo a los enunciados, sino al lugar de enunciación de la actual episteme liberal. Nuestra crítica no ha hecho más que mostrar la posición aristocratizante que presupone tener la última palabra sobre el saber (ciencia), el poder (la democracia) y la moral (el bien) y desde cuya posición “enjuicia” la irrupción popular como un atentado a su propio orden, a su misma episteme que se apresta a defender (sea “negativa” o “afirmativamente”). En este sentido, advertimos un movimiento auto-inmunitario que redobla sus sistemas de defensa frente a la destitución proferida por el 18 de Octubre.

El movimiento de una episteme que se aferra a sí misma, desencadenando una defensa que obtura la posibilidad de pensar al propio lugar de enunciación que precisamente ha quedado en cuestión. Evadir al liberalismo no significa destruirlo, sino sacarlo de quicio, interrumpir el eterno circuito de la maquinaria auto-inmunitaria y mostrar así, sus capas genealógicas, y su verdadera estructura de poder: heredero directo de la teología y versión contemporánea de la cibernética, esto es, tecnología de gobierno sobre los cuerpos.

Ahora bien, nuestra crítica “evade”, justamente, el “enfrentarse” al liberalismo, puesto que hacerlo implicaría situarse en el lugar de “enemistad” reproduciría el clivaje auto-inmunitario que justamente es preciso destituir. Evadir significará para nosotros no “enfrentarse” al liberalismo, sino trazar circuitos de una máquina nómade de pensamiento que orienta sus esfuerzos a la destitución. No a la destrucción que, en su dialéctica, llevaría consigo la sustitución de otro orden por el que habría sido destruido, sino a la puesta en suspenso del lugar de enunciación liberal que permita visibilizar su voluntad de poder, la declaración de guerra que, atravesada por el 18 de Octubre, su episteme no ha dejado de ejercer.

El horror liberal frente a la imaginación popular deviene síntoma de su límite frente a un acontecimiento que no deja de excederle; un “afuera” que le atraviesa desde su mismo interior y cuya máquina defensiva lanza sintomáticamente hacia un “otro” externo que siempre pone al liberalismo en peligro y con ello al universalismo que supuestamente representa. En otros términos, la evasión que hemos intentado en este comentario, ha expuesto el síntoma efecto de un lugar de enunciación que ha sido removido y que la misma episteme liberal parece no poder analizar. Y la pregunta es ¿por qué no puede? Quizás, la respuesta resida en el epígrafe de Paul W. Kahn con el que hemos iniciado el comentario: al ser una filosofía política de un mundo sin amor sería incapaz de atender la intensidad de lo político –a su salvajismo- que, justamente, se juega más allá de su normativismo y su noción puramente gubernamental de razón⁴⁰.

Un mundo sin amor es justamente el de la cibernética que parece dejar atrás las vetustas formas liberales para visibilizarse como tal⁴¹. Y esto da para preguntarse de qué “filosofía política” se trataría aquí, sino es la de la cibernética misma como proyecto metafísico orientado a exterminar el amor sobre la tierra implementando un principio de gobierno mucho más eficaz e inmanente que la clásica forma soberanía, para domesticar y docilizar la misma superficie de los cuerpos. Técnica y no política, moral y no poder, ciencia y no superstición, contrato y no pasión, serían las formas en que la episteme liberal se ve a sí misma, pero desde cuya imagen no puede salir. En dicha imagen, el liberalismo devendría una filosofía sin amor que, frente a la fiesta popular –la irrupción dionisíaca, capaz de destruir, saquear, protestar, profanar monumentos y exigir dignidad- no puede más que ocupar el puesto de un singular vecino que, horrorizado llama a la policía por la posibilidad de que ella ingrese a la “tranquilidad” de su hogar y lo trastorne radicalmente.

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Publicación original: Disenso, Revista de Pensamiento Político, 1 (2), pp. 104-139.

Imagen: Fabián Holtz @crossing__worlds 17 de enero de 2020. Performance en Plaza de La Dignidad (Santiago, Chile). Una mujer con un ojo ensangrentado permite que la gente escriba sus deseos de cambio sobre su vestido.

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