Bruno Latour, Biopoder y Vida Pública

Estudio preliminar de Francisco J. Salinas, Traducción de Tuillang Yuing-Alfaro

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Estudio preliminar

Sobre el problema de la inflación conceptual
Un análisis preliminar a Biopoder y Vida Pública de Bruno Latour

No puede negarse que en la vida académica existen tendencias hacia la deflación e inflación de ciertos conceptos. En su mejor momento, todo concepto (sea filosófico, estético, político o sociológico) parece captar algo de la jabonosa realidad a la que interpela; sin embargo, muy a menudo sucede que estas nociones se vean traicionadas por quienes las emplean. En el transcurso de su historia, suele ocurrir el olvido, pérdida, incomprensión o rechazo de determinados conceptos; podemos, de hecho, pensar en la trágica fortuna de ideas tales como las de “conceptografía” en Frege, de “convergencia” en Parsons u “oligofrenia” en la disciplina psicológica. Pero más usual aún es la existencia de conceptos manoseados al infinito, sobredimensionándose aquello que iluminan del mundo y que, por lo tanto, sufren un desposeimiento absoluto respecto a la capacidad para distinguir que los hace (¿o hacía?), propiamente, conceptos. 

Este último ha sido el destino cierto de la noción de “biopoder” o “biopolítica”. Observemos lo anterior en tres usos del concepto:

  • Nikolas Rose sostiene que vivimos en la era de la biología[1]. Su idea principal es que el éxito de las ciencias biológicas ha permitido el auge de una biopolítica centrada en dilemas relativos a la vitalidad humana la cual, además, habría posicionado el lugar del cuerpo en las ciencias humanas.
  • Michael Hardt y Antonio Negri dirán que el trabajo inmaterial es biopolítico[2]. Con lo anterior, buscan explicar el hecho que la virtualidad y digitalización que es propia de los principales sectores productivos de la sociedad contemporánea tiendan a crear determinadas “formas de vida social”.
  • Roberto Esposito tratará de comprender los modos en que la sociedad contemporánea busca inmunizarse en términos biopolíticos. El autor llega así a decir que fenómenos como el nazismo, la guerra fría y el ataque a las torres gemelas se entienden en términos de una auto-inmunización biológica de la sociedad[3].

En todos ellos hay una tendencia a maximizar hiperbólicamente la noción de biopolítica o biopoder como un ámbito fértil y extenso de investigación: llegando a convertirse en una era, una nueva forma del trabajo o un factor explicativo de los grandes sucesos de la historia contemporánea. En este sentido, me parece adecuado lo que Bruno Latour sostiene –en el texto que aquí prologamos– respecto a la recepción de esta forma de conceptualizar: se trata de una terminología que despierta al espíritu crítico, pero inmediatamente lo paraliza. La biopolítica pierde su capacidad de ser criticada cuando el mundo entero parece ser biopolítico y, además, sus defensores tienen vidas académicas que se sostienen en base a la proliferación de investigaciones cada vez más especializadas respecto al concepto de biopolítica.[4]

En este sentido, me parece que Foucault fue mucho más precavido en su uso que muchos de sus seguidores. Esto debido al espíritu del autor, para quien el pensamiento –y, por lo tanto, su posicionamiento teórico– está en constante desplazamiento y no puede ser tratado como una estructura fija.[5] Esto se observa, por ejemplo, en que en sus clases del periodo 1978-1979 que pretendiera dedicar al Nacimiento de la Biopolítica,la biopolítica nunca llegase realmente a nacer; la propia trayectoria del pensamiento llevaron a que Foucault, más bien, reflexionase sobre el poder gubernamental y el neoliberalismo. Más aún, cuando habla de biopolítica o biopoder, tiende a circunscribirlo dentro de un periodo preciso dentro de la historia y no pretende situar dicho concepto como un punto clave de la gramática del mundo contemporáneo. Así, en su Historia de la Sexualidad, Foucault bien delimita el bio-poder como un fenómeno emergente a mediados del siglo XVIII el cual estuvo

“centrado en el cuerpo-especie, en el cuerpo transido por la mecánica de lo viviente y que sirve de soporte a los procesos biológicos: la proliferación, los nacimientos y la mortalidad, el nivel de salud, la duración de la vida y la longevidad, con todas las condiciones que pueden hacerlos variar; todos esos problemas los toma a su cargo una serie de intervenciones y controles reguladores: una biopolítica de la población”.[6]

Así, Foucault acota el apelativo “bio-poder” a ciertas prácticas ejecutadas sobre las poblaciones que tuvieron preeminencia en un tiempo-histórico particular y, por ende, no intenta establecer que la realidad entera sea biopolítica. En Biopoder y Vida Pública, Latour planteará que este concepto se ha puesto de moda en la filosofía política contemporánea porque recién, con el desarrollo de las biotecnologías hacia fines del siglo XX, sus practicantes se habrían dado cuenta de que los humanos poseemos cuerpos y, por lo tanto, que no somos puro discurso. Más allá de la ironía, debemos concederle a Latour que el sentido común era ya consciente de esto desde hace mucho antes.

Ahora bien, ¿por qué a Latour no se convence realmente del concepto de biopolítica? A pesar que es difícil saber sus verdaderos motivos, creo que podemos hallar algunas pistas sobre esto en el camino seguido por el proyecto del autor desde sus inicios. Ya a fines de los 70’, en su primera etnografía de los científicos llevada a cabo en el Salk Institute for Biological Studies[7], el autor muestra que la “vida” del laboratorio no se limita ni a la biología que allí se estudia, ni a la existencia concreta de cada científico, ni a las cadenas referenciales que articulan con su trabajo, ni a las fuentes financieras que permiten que todo se mueva. La vida del laboratorio se construye en el intersticio de todo este ensamblaje de elementos heterogéneos. Ésta será, de hecho, una intuición fundamental de la teoría del actor-red que luego desarrollara junto a Michel Callon, John Law, AnneMarie Mol y otros académicos[8]. Fundamentalmente, ellos harán investigación empírica bajo la premisa de simetría entre humanos y no humanos configurando entramados de actantes con una capacidad de agencia no reducible a la de cada actante (humano o no humano) específico. Como se verá, esta búsqueda por comprender las dinámicas de estos ensamblajes excede el interés parcial por las relaciones entre el poder y la biología.

Más aún, me parece que Latour ve cierta ampliación y reduccionismo operando en la noción de “biopoder”. Hablo de ampliación, pues se trata de una noción que extiende la dimensión lingüístico-ideal de la política al incorporar a los cuerpos biológicos como agentes que inciden en la misma. Sin embargo, es reduccionista pues tiende a medicalizar las explicaciones políticas y olvida que, además, hay otras figuras ontológicas operando en el juego de la política. No ve, por ejemplo, que la maraña de tejidos biológicos de la política son posibles, sí y solo sí, se alinean con la materia físico-química en tanto componente abiótico sin el cual sería imposible el ensamblaje de las luchas biopolíticas. Basta con recordar el comienzo de El Contrato Natural de Michel Serres y sus apreciaciones sobre lo pintado por Goya en “Duelo a garrotazos”. Respecto a lo representado en el cuadro, nos dirá que en la lucha corpórea entre los combatientes hay un tercero excluido que los está venciendo a ambos: la tierra en la cual se están hundiendo[9].

Esto nos lleva al meollo del asunto. Para Latour la existencia no se establece en base a ensamblajes de humanos y otros seres vivos, ésta sería más extensa y depende del ensamblaje de humanos y no humanos. Justamente, él establecerá de manera política la noción de colectivo, concepto mediante el cual denomina al ensamblaje entre humanos y no humanos. En su glosario dirá que “mientras siga existiendo la división entre naturaleza y la sociedad que hace invisible el proceso político por el que el cosmos queda reunido en un todo en el que se puede vivir, la palabra «colectivo» hará de este proceso un proceso central”[10]. El proyecto de Latour se vislumbra como uno que se orienta hacia el vivir en la totalidad, un cosmos concreto donde vivir, cuestión que supera divisiones como las de cultura/naturaleza o de biopolítica/resto de la naturaleza.

Durante Noviembre de 2014 –catorce años después de la publicación original del texto que aquí presentamos–, Bruno Latour expuso en la ciudad chilena de Valparaíso. Allí el investigador francés realizó una clase magistral sobre el desafío de pensar y sentir la vida en común en nuestro planeta bajo el horizonte de una nueva etapa geológica: el antropoceno. Estas ideas ya estaban siendo desarrolladas en sus Gifford Lecture Series en Edimburgo durante el 2013 y son las que le llevaron a ganar el HolbergPrize en Noruega. Ciertas intuiciones iniciales se presentan ya en el escrito que Tuillang Yuing tuvo la gentileza de traducir y que aquí prologamos. Fundamentalmente, Latour ha estado pensando en cómo podemos investigar la vida en común, extendiendo las consideraciones hacia todos los factores que posibilitan la vida y que, por lo tanto, la exceden. Frente a la biopolítica y sus luchas contra la administración de la vida, Latour –siguiendo a Stengers– va a sostener la importancia de una cosmopolítica que indaga en cómo aproximarse al agenciamiento colectivo de aquello que se mantiene sordo frente a las decisiones surgidas desde la política[11]. Ahora bien, el desafío actual reside en investigar los límites y contornos de la oferta con la que encanta esta cosmopolítica, para evitar así su inflación conceptual.


Biopoder y vida pública

Si la palabra “biopoder” permite apuntar con el dedo la autoridad por la cual ciertos biólogos evitan la discusión tanto sobre las disciplinas científicas como sobre la vida política en nombre, por ejemplo, de un cierto darwinismo, de una definición de gen o de un modelo de cerebro, yo no veo inconveniente. Luchar contra el biopoder permite poner de manifiesto la diversidad de biologías de la hegemonía de algunos programas de investigación (ver la excelente obra de Evelyn Fox-Keller[12]) y evitar que se naturalicen algunos proyectos de innovación particularmente discutibles imponiéndolo al público bajo pretexto de que son inevitables (como los transgénicos OGM[13] o la producción de embriones humanos para el cultivo de células).

Si en cambio,  el “biopoder” designa una ruptura radical en la historia de la política, como se pretende siguiendo a Foucault, yo soy mucho más escéptico. La higiene de fin del siglo pasado, como lo han mostrado Murard y Zylberman[14], corresponde mucho mejor que nuestro fin de siglo a esta biopolítica, pues ella ha pretendido, durante cincuenta años, eliminar el vocabulario tradicional de la política para hablar de educación, adiestramiento, limpieza, ventilación, vacunación, disciplina. Por otro lado, como Don Kevles lo ha largamente estudiado[15], se trata del gran momento de los eugenismos de izquierda. Que esta re-traducción de todo el vocabulario de la vida pública en aquel de la medicina y de la higiene nos parezca hoy insoportable es una prueba de que el biopoder, en ese sentido, se ha apoderado menos de las mentes que en la época, por ejemplo, de un Alexis Carrel, en medio de aquel siglo.

Como muchas expresiones de Foucault, “biopoder” es uno de esos términos que despiertan el espíritu crítico y enseguida lo paralizan. No tiene gran sentido, del punto de vista de la historia o de la antropología, hablar de una ruptura radical. Los Arapesh de Don Tuzin, en Nueva Guinea, tienen con sus brotes de ñames relaciones ciertamente más íntimas que los investigadores del INRA[16] con sus plantas transgénicas; la naturaleza enteramente doméstica (y no domesticada) de los jardines Achuars estudiados por Anne-Christiane Taylor[17] en plena selva amazónica, supone un grado de fusión entre vida social y botánica mucho más desarrollado que aquel que mantiene el PDG[18] de Monsanto con sus transgénicos; ¿Qué decir de los cerdos salvajes cuyo intercambio ha sido tan bien analizado por Pierre Lemonnier[19] en los Ankavé de Nueva Guinea? ¿Debe hablarse de “biopoder” bajo el pretexto de que la vida biológica sirve totalmente para producir poder y desigualdades? Sí, por cierto, pero entonces se trata de la situación común de la humanidad –siempre mezclada con especies animales y vegetales–, la que se designa así con esa palabra, repentinamente, demasiado vaga.

Me parece que gran parte de la eficacia de una expresión como biopoder radica en que ella ha recordado repentinamente a los filósofos que el humano desnudo con el cual ellos poblaban hasta ese momento su ágora, no ha tenido jamás otra existencia que en la expresión “animal político” indefinidamente rumiada desde Aristóteles. Son los filósofos quienes repentinamente han descubierto, a propósito de las biotecnologías, que los humanos siempre han hecho su política, desde los albores de la humanidad, con otra cosa además de palabras. Ello no quiere decir que el fenómeno es nuevo sino solamente que la filosofía política se había simplificado un poco la vida tomando al humano hablante como unidad de base de sus reconstrucciones eruditas. ¿Qué más inverosímil para un historiador de las sociedades humanas o animales que el contrato deHobbes o el velo de ignorancia de Rawls? Cuerpos sin historia, sin fisiología, sin enfermedades, sin alimento, sin ecosistema, reducidos únicamente a su palabra.

Para un jurista, por ejemplo, es evidente que la vida pública se ha ocupado siempre de bienes, terneros, cerdos, nidos, bastardos, dotes, dominios, de sacos de granos. ¿Cómo comparar el procedimiento local y complicado de transferencia de genes con la inmensa historia de la domesticación de las plantas y la socialización de los animales en el seno de la Polis? ¿Cómo tomar en serio la fecundización in vitro al lado de la larga historia de la elección del conviviente y de eso que Darwin ha llamado la selección sexual? ¿Sólo se ve una ruptura brutal en la diseminación de los animales transgénicos si se omite comparar esta pequeña aceleración local con la formidable transformación que ha producido los paisajes? ¿Qué más biopolítico que un arrozal del Asia central? ¿Cómo un geógrafo, un agrónomo, un médico de enfermedades infecciosas, un paleontólogo, un ecólogo podría creer que el biopoder es un fenómeno reciente que designaría la captura por la política de la corporalidad y de la vida misma?

Seguro se dirá que el tránsito al nivel de los genes ha producido una ruptura cualitativa, pero eso no significa por tanto que se asista a la llegada de un nuevo biopoder. Yo creo, al contrario, que el paso a toda genética lleva la política a un destino común. De hecho, basta como prueba la guerra mundial en torno a los transgénicos. Repentinamente, mientras parecía evidente que este nuevo objeto inventado por las nuevas biopolíticas extendía su dominación desde aspectos superficiales hasta el corazón mismo de nuestras células, extendiéndose inevitablemente por todos lados, reemplazando la política por la genética; una resistencia mundial y multiforme ha devuelto los transgénicos a la escena política más tradicional y más legítima. Todo el mundo ve claramente que la política se extiende de ahora en adelante a nuevos objetos –incluso los Suizos han llegado a una votación sobre ese tema, cosa impensable si el biopoder estuviese en vías de cubrir la voz de las políticas. Y el caso de los transgénicos no es aislado: los genes huérfanos de la Asociación Francesa de Miopatía, son objeto de una política militante explícita; del mismo modo los medicamentos contra el Sida en manos de Act Up[20]; al igual que la supervivencia de cóndores y lechuzas a través de la acción de asociaciones para la protección de la naturaleza. ¿Qué decir de la emergencia del partido “Caza, Pesca, Naturaleza y Tradición”? ¿No quiere decir esto que puede asignarse a Strasbourg[21] el caso de palomas, de jabalís o de truchas? En suma, por todos lados, en todos los frentes se asiste precisamente a lo contrario de aquello previsto por la noción de biopoder: por todos lados la política retoma sus derechos descubriendo que el ciudadano no es sólo desnudo y hablante, sino incorporado, aliado a otras fisiologías, y que hacer política es tratar, de mil maneras precavidas e inquietas, al viviente en su totalidad.

Incluso se podría formular la hipótesis –si se quiere a cualquier precio descubrir alguna transformación radical–, de que el tránsito a toda genética, lejos de significar el fin de toda pretensión política ante la irrupción de los cyborgs a la vez detestados y deseados (deseables por detestables), ha llevado a la biología ahí donde la física nuclear había llevado a la física. Del mismo modo, en efecto, extendiendo a la totalidad del planeta el impacto virtual de la amenaza atómica, los físicos devolvieron su disciplina al corazón de la actividad estratégica y política –al punto que el poder de hacer y deshacer se ha identificado durante cincuenta años con aquel de apretar el botón rojo–, del mismo modo, yendo hasta los elementos constitutivos de la descendencia, los biólogos obligan a la expresión política a re-apropiarse de aquello que siempre había sido suyo, pero que el período moderno le había hecho ligeramente olvidar: la vida de la Ciudad es la Ciudad de la vida. En ambos casos es evidente que no se puede dejar la vida pública ni a los físicos ni a los biólogos. Mientras ellos no tocaban más que aspectos periféricos del poder, podía dejárseles en sus laboratorios y utilizarlos como expertos: pero cuando ellos tocan los núcleos (nucleares, genéticos o imaginarios) de la vida pública, entonces hay que comenzar a encargarse de las cosas con las propias manos. Así como no ha habido, en los años sesenta, una “físico-política” no ha habido en los años noventa una “biopolítica”.

El error de diagnóstico me parece debido a una falsa idea concerniente a la historia moderna: siempre se imagina que manipulando propiedades cada vez más íntimas de la materia, la época contemporánea se va emancipando cada vez más de su pasado antropológico; que la manipulación del ADN aleja más a un biólogo molecular de sus ancestros del neolítico que a un recolector tradicional la hibridación de arvejas. Sin embargo, es exactamente al revés, descendiendo más bajo en la cadena de componentes, tomando en cuenta las propiedades más íntimas, los investigadores actuales se hunden aún más que sus predecesores modernistas en la cadena de lo viviente, y por un giro que no sorprenderá al antropólogo, llegan a tener las mismas preocupaciones que el común de la humanidad: para mí, hay más parecido entre un analista que modela el invierno nuclear y nuestros tan mofados ancestros que ligaban el clima a la calidad de su vida política, que el que tenía un físico del siglo pasado a la vez con sus antepasados y con sus descendientes; la similitud es más fuerte entre un bioquímico tembloroso de manipular las células germinales de un embrión para cuidar a los ancianos parkinsonianos y un Arapesh o un Achuar, que la que tienen ambos con un modernista a la vez entusiasta y desesperado como Monod o un fundamentalista fanático como Dawkins. Los contemporáneos y los antiguos saben que ellos se hacen cargo de la totalidad de lo vivo en la vida pública y que entonces es preciso temblar, los modernistas saciados de ignorancia y de esperanza se creen los primeros en la historia del mundo que ya no tienen que prestar atención ni armarse de precauciones. Pero la modernidad fue un paréntesis; ella no dice nada sobre aquello que ha pasado durante este breve período de historia. No hay más que una relación de sinonimia entre las biologías y las físicas de hoy y la biología y la física del episodio moderno.

Contra la hipótesis del biopoder, nosotros volvemos, me parece, a la humanidad común, es decir a una definición de la política como “cosmopolítica” para retomar la bella expresión de Isabelle Stengers. Lejos de ser los testigos del reemplazo del lenguaje político por los atajos fulminantes de la biología, la medicina, la genética o la higiene, asistimos por todas partes a la proliferación de anticuerpos de la política que digieren de mil maneras imprevistas los dictados de la naturaleza para hacer de ellos, nuevamente, ingredientes esenciales de la vida pública.


Publicado originalmente en Latour, Bruno (2000). Biopouvoir et vie publique. Multitudes, 1, pp. 94-98.

[1] Rose, Nikolas. “The Human Sciences in a Biological Age, en Theory, Culture & Society 30 (1), 2013, pp. 3-34.

[2] Hardt, Michael y Negri, Antonio. Multitud. Guerra y democracia en la era del Imperio, Debate, Barcelona, 2004, p. 93.

[3] Esposito, Roberto. Bios. Biopolítica y filosofía, Amorrortu, Buenos Aires, 2004, pp. 236-237.

[4] Véase Lemm, Vanessa y Vatter, Miguel (Eds.). The Government of life. Foucault, Biopolitics, and Neoliberalism, Fordham University Press, New York, 2014, para un ejemplo reciente de la fecundidad y heterogeneidad narrativa que ha alcanzado el estudio en este campo. Lo paradójico es que, por muy crítico que un investigador  pueda ser respecto a un concepto al que dedica su tiempo de estudio, lo cierto es que dicho estudioso no puede ser quien es sin la existencia y exégesis de dicho concepto; al criticarlo lo reifica.

[5] Foucault, Michel. “30 January 1980”, en On the Government of the living. Lectures at the Collège de France 1979-1980, Palgrave Macmillan, Hampshire, 2014, p. 76.

[6] Foucault, Michel. Historia de la sexualidad. Tomo I. La voluntad de saber, Siglo Veintiuno, México, 1998, p. 168. Esto lo rectifica en su mención de paso a la biopolítica al comenzar el resumen de su curso en el Collège de France para el periodo 1978-1979. Al respecto, véase Foucault, Michel. “Resumen del curso”, en Nacimiento de la Biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979), FCE, México, 2010, p. 359.

[7] Latour, Bruno y Woolgar, Steve. Laboratory Life. The Social Construction of Scientific Facts, Beverly Hills, Sage Publications, 1979.

[8] Existe una amplia literatura en este tema. Para una introducción a algunas investigaciones clásicas en el área recomiendo la compilación de Domènech. Miquel y Tirado, Francisco. Sociología Simétrica. Ensayos sobre ciencia, tecnología y sociedad, Gedisa, Barcelona, 1998. También, véase, LATOUR, Bruno. Reensamblar lo social. Una introducción a la teoría del actor-red, Manantial, Buenos Aires, 2008.

[9] Serres, Michel. El contrato natural, Pre-textos, Valencia, 1991, pp. 9-10.

[10] Latour, Bruno. La esperanza de Pandora. Ensayos sobre la realidad de los estudios de la ciencia, Gedisa, Barcelona, 2001, p. 363.

[11] Puede encontrarse una reciente versión en español de este programa en Stengers, Isabelle. “La propuesta Cosmopolítica”, en Revista Pléyade 14, 2014, pp. 17-41.

[12] Evelyn Fox-Keller, Le rôle de la métaphore dans le progrès de la biologie, Institut Sanofi-Synthélabo, 1999.

[13] Organisme Génetiquement Modifié; Organismo Genéticamente Modificado. En adelante traduciremos la sigla simplemente como “transgénicos”. (Nota del traductor).

[14] Lion Murard y Pierre Zilberman, L’hygiène dans la République, Fayard, 1996.

[15] D. J.Kevles, Au nom de l’eugénisme, PUF, 1995.

[16] INRA: Institut national de la recherche agronomique: Instituto Nacional de la investigación agronómica. (Nota del traductor)

[17] Anne-Christine Taylor, La remontée de l’Amazone, EHESS, 1993.

[18] PDG; Président directeur général: Presidente o Director ejecutivo. Alude a un cargo administrativo de máximo rango. (Nota del traductor).

[19] Pierre Lamonnier, La production du social, Fayard, 1999.

[20] Act Up: Asociación activista surgida en la comunidad homosexual –primero en los Estados Unidos y luego en Francia– que busca intervenir en las luchas sociales que afectan a los enfermos de SIDA. Su preocupación está dirigida al ámbito legal, a favorecer la investigación científica y a la participación en la discusión sanitaria respectiva, entre otros. (Nota del traductor).

[21] La mención a Strasbourg alude a que en dicha ciudad funcionan algunas de las más importantes organizaciones políticas de Europa, entre ellas el Tribunal Europeo de derechos Humanos, el Consejo de Europa y el Parlamento Europeo. (Nota del traductor).


Imagen: Xan Padron, Time Lapse West Village NYC