A los presxs políticxs, a los torturadxs, mutiladxs, muertxs de la revuelta.
“El común estallido, es un torrente subterráneo que pasa por debajo haciendo que todo se estremezca”, escribe el recientemente fallecido Jean-Luc Nancy en un breve texto titulado “Estallido común”. La revuelta –sostiene Nancy– marca una discontinuidad con la revolución porque no explica, no discursea. Deja de lado toda la habladuría del metarelato –todo aquél que se instala bajo la forma de la hegemonía y solamente estalla. Refractaria a los grandes monumentos y sus luces, la revuelta deviene un “común estallido” cuya importancia no reside en ella como un “hecho”, sino en el acontecimiento que abre; la revuelta deviene así el “torrente subterráneo que pasa por debajo haciendo que todo se estremezca”. Se trata de una verdadera anti-materia de lo político, una tierra hostil a toda episteme a la que lanza fuera de límites, un lugar irreductible a los espacios en los que irrumpe: estalla en las plazas, pero no es una plaza, recorre las calles, pero no es una calle, pinta los muros, pero no es un muro. Tanto es el estremecimiento de la revuelta que el lugar no calza jamás con el espacio y, todo espacio –aquel emplazamiento geométrico de captura– deviene lugar.
Al tiempo que todos estamos en la plaza, en las calles, en los muros, no estamos en ninguno de dichos lugares. Una tierra sensible nos ha envuelto, un océano de afecto nos ha arrebatado, no se trata de cuerpos ni de lenguaje; la policía que castiga cuerpos y la hegemonía que captura lenguajes devienen impotentes. La masacre arrecia. La revuelta carece de abstracción. Para ella no hay cuerpos y lenguajes por separado, sino formas-de-vida, existencias singulares: “Mi forma-de-vida tiene que ver no con lo que soy, sino con el cómo es que soy lo que soy.” –escribe Tiqqun. Se trata de que una forma-de-vida nada tiene que ver con una “identidad” (por eso, nada tiene que ver con el “qué soy”). Ni diversidad de “culturas”, “estilos” u otras fábulas imperiales; sino forma-de-vida que deviene un “cómo” porque no puede ser “dicha” ni “descrita”, sino solo un modo de exposición o, si se quiere, gestualidad. La anti-materia de la revuelta, aquello que, según Nancy puede ser visto como un “torrente subterráneo”, no es otra cosa que la gestualidad inmanente a toda forma-de-vida y la revuelta un devenir gesto de los pueblos.
Podríamos decir, que toda identidad no es más que el efecto de las técnicas de gobierno. La revuelta sustrae la vida a dichas técnicas y la vuelve forma-de-vida. Sin embargo, la revuelta está lejos de ser “caos”, “delincuencia” o “violencia” a secas, tal como nos ha sido bombardeado durante estos últimos años. Por supuesto, que llueve un aparente caos, se abre la incertidumbre, la delincuencia y el crimen organizado acechan y la violencia, en sus diferentes formas irrumpe por doquier. Pero la revuelta trae todo eso, pero no se reduce a eso.
Al poner en juego una forma singular de imaginación, la revuelta deviene un lugar de inmediata organización. Basta ver lo que ocurrió en Plaza Dignidad y en la multiplicación de las plazas dignidades que proliferaron por el país: se organizaron médicos, primeras líneas, performances, asambleas, cabildos, entre otros tantos agenciamientos. Estrategias de cuidado, de ataque, toma de calles y plazas que los pueblos desesperadamente vuelven a habitar. La organización articulada en la revuelta devino así, la anti-materia de las instituciones del Estado –del Estado subsidiario- en la medida que fueron destituidas y expuestas en su nulidad.
Ahora bien, ¿qué significa “destitución”? Ante todo, se trata de un gesto que se define por su carácter revocatorio: toda Ley es depuesta, y todo poder no hace más que experimentar su ruina. Digamos que una revuelta pone en juego la polimorfía de las potencias destituyentes. De ahí el conjuro que le lanza la modernidad política: desde el marxismo-leninismo hasta el pensamiento reaccionario católico, pasando por el liberalismo, todos parecen estar de acuerdo en que la revuelta es políticamente inútil pues solo deviene funcional si se articula con el proceso monumental de instauración estatal. La cuestión destituyente de la revuelta asume un carácter desobrante que hace estallar la episteme moderna de lo político. Como gestualidad popular, la revuelta es el devenir menor, interrupción de toda hegemonía y su concepción monumental de lo político.
Por doquier escuchamos decir que la revuelta “de nada sirve”, que es “inútil”, que no respeta los juegos de la “política”. Curiosa acusación, que la escuchamos hoy en Chile, pero que se vienen escuchando desde la irrupción de las revueltas árabes desde finales del 2010. No tan curiosa, porque el carácter destituyente de su acción implica un momento desobrante que suspende el orden cívico. Sea en su ordenación espacial, en la medida que se apropia de los espacios transformándolos en lugares como en su ordenación temporal, suspendiendo radicalmente el tiempo cronológico, al modo de una detención brusca y sorpresiva.
No hay “ciudadanía” en la gestualidad popular de la revuelta. Ese fetiche progresista, oscurece, sino neutraliza, la intensidad del acontecimiento: quienes van a una revuelta han visto reducido su estatuto de “ciudadanos” y han experimentado grados de negación estructural de sus derechos. La revuelta es la política de los sacer (Agamben) de los nuevos “negros” (Mbembe), de las no-personas que, en el instante en que irrumpen devienen forma-de-vida haciendo saltar por los aires, los dispositivos que la mantenían capturada y reducida. “Dignidad” –más allá de su etimología y su historia teológico-política- puede ser uno de los nombres profanados para las formas-de-vida sublevadas. A las no-personas, también se les podría llamar “lumpen” pero solo en la medida que dejamos de considerarlas un concepto sociológico referido a un “estrato” y, en cambio, lo consideramos la forma-de-vida que resta en el incendio de la revuelta y que toda ciudad supura. Por eso, Furio Jesi puede referirla al movimiento espartaquista, no solo por lo que dicho movimiento significó, sino por la misma figura de Espartaco, el esclavo y no el ciudadano. Porque, no es quien goza de derechos, sino quien los ha visto negados estructuralmente, quien entra en esta desigual batalla.
Por su carácter “lumpen” –o alienígena- extra-muros de la ciudad, la revuelta no tiene ningún interés en ser o no “legitimada”. Tal ejercicio, siempre jurídico-estatal –es decir, mítico- se enmarca en la idea de que la revuelta sería un “medio” para un “fin” y que, por tanto, podría ser “justificada”. No hay “justificación” que alcance: como bien subrayó Walter Benjamin en su ya clásico Para una crítica de la violencia, existe otro tipo de “violencia”(gewalt) que se diferencia de la violencia mítica característica del poder estatal y que acontece en la huelga general revolucionaria: la llamada “violencia pura” o “divina” que, a diferencia de la “mítica” propia del Estado, asume un carácter puramente revocatorio. Será justamente aquí donde la mitología deviene el peligroso campo de experimentación política y la acción política una interminable crítica a las mitologías.
Es en esta singular violencia que Furio Jesi encontrará la definición de la revuelta considerándola una “suspensión del tiempo histórico” en la que la estructura teológico-política del Estado, su “ilusión” para decirlo con Freud, quedará destituida, llevada al extremo de su inoperatividad. Por eso, la revuelta no tiene interés en “justificarse”. Se ríe de esa pretensión mitológica. Porque la revuelta no es más que el gesto de los pueblos, la irrupción de medios sin fin en los que toda “justificación” se advierte sin sentido.
En esta vía, el término “destitución” designa la capacidad para: “(…) volver inoperante algo –un poder, una función, una operación humana- sin simplemente destruirlo, sino liberando las potencialidades que en ello permanecían inactuadas para de esa manera permitirle un uso distinto” –escribe Agamben. La potencia destituyente sería una capacidad, tan cotidiana como permanente, que tiene la virtud de “volver inoperante algo” y restituir el uso del mundo. Lejos de la “destrucción” característica de las vanguardias, con su ánimo fundacional y propiamente mítico, la “destitución” significa liberar las potencias capturadas y darles otro uso posible.
Pensemos en un tabú que obtura a la lectura tradicional (izquierdas y derechas) acerca de la revuelta: el saqueo. El saqueo de la revuelta es el gesto –desesperado, violento, por supuesto- de destituir la investidura mercantil de una cosa y darle otro uso: una pantalla plasma sacada de la tienda y quemada en una barricada, como sucedió en tantos lugares de Chile. Por supuesto: en esto consiste el carácter radical de la revuelta, en que, mal o bien, impugna el régimen de la propiedad privada al transfigurar las cosas al “uso común” (el plasma en la barricada).
Excursus. La “violencia” como significante Amo”
En su texto La democracia en entredicho la historiadora Valentina Verbal limita su análisis al señalarme a mi –junto a Manuel Antonio Garretón y René Jofré- como quien quisiera legitimar la violencia y “socavar a la democracia liberal”. Primero, tendríamos que “volver inoperante” el ideologema de la violencia que ha circulado bajo la premisa moral de la “condena” o no, pero que implícitamente opera como una abstracción, pues “en sí mismo” el término “violencia” no significa nada; segundo, tendríamos que subrayar que la potencia destituyente de la revuelta implica sustraerse a la dialéctica juristocrática entre “legitimidad-ilegitimidad”; términos que, por supuesto, siempre son acuñados desde un lugar de enunciación preciso, justamente para neutralizar la posibilidad de la destitución; pero, en tercer lugar, habría que problematizar porqué la “democracia liberal” sería la única y mejor forma de gobierno, según Verbal y cómo situándose desde ahí, en esa voluntad normativa y hegemónica que dice qué son y qué no son las cosas, resulta difícil sino imposible atender al “torrente subterráneo” subrayado por Nancy. Verbal termina diciendo que, a pesar de que mi constatación de los hechos es correcta, yo terminaría en una “celebración” de los mismos. Una celebración de la violencia, por supuesto, cuestión que no solo me volvería pro-violencia, sino además una suerte de sádico que parece celebrarla. El esquema hermenéutico de Verbal consiste en establecer una “equivalencia general” entre las diversas formas de resistencia que quedan ensombrecidas bajo el significante Amo de “violencia”. Con ello, quedan uniformizadas, capturadas, neutralizadas, finalmente. Y lo paradojal es que, precisamente porque todo queda subsumido a dicho significante, Verbal no se da cuenta de la “violencia suprema” que ejerce, violencia soberana, mítica, por tanto, que ella misma despliega en la operación de neutralización. La paradoja de Verbal puede formularse así: condeno toda acción que atente contra la democracia liberal como “violencia”. Pero al hacerlo, ejerzo esa violencia suprema que, como tal, es la única que puede decidir sobre qué es violencia. Sabemos que neutralizar las resistencias históricas bajo el significante Amo “violencia” significa transformar todo “en lo mismo” y, por tanto, mostrar el carácter decrépito de una episteme que no puede hacer más que apostar por el nihilismo.
La revuelta es la anti-materia de la política. Y justamente, en su ocaso, la revuelta asoma como su resto, el hábitat de las formas-de-vida. Cuando irrumpe la destitución, los sacer devienen formas-de-vida y otros usos devienen posibles. Por eso, la única textura de toda revuelta no es otra que la de la imaginación: las plazas, calles y muros son usados de manera singular y dichos “espacios” son transfigurados en “lugares”. Se trata del devenir fiesta de la política: la revuelta es nada más que ese gesto, fiesta popular de gran escala que, por supuesto, en virtud de su carácter destitutivo, los políticos profesionales y muchos de sus intelectuales no pueden tomar en “serio”.
El “estallido” no puede ser pensado como un “hecho” social, sino como un acontecimiento. En esta clave es precisamente una revuelta que se desencadena mucho antes de su “estallido” y que reverbera mucho después. Son los pueblos de Chile, en la multiplicidad de sus formas-de-vida, las que vienen haciendo estallar las instituciones que les capturaban. Porque estas instituciones vieron restituido su orden por un golpe de Estado en pleno clímax de las luchas populares, donde una oligarquía militar y financiera se tomó por asalto al Estado el 11 de septiembre de 1973. El 18 de Octubre puede ser visto como la interrupción –o suspensión- de dicho asalto devenido normalidad de una democracia.
Como tal, su destitución volvió “inoperante” a los dispositivos de la episteme transicional hasta llegar al más decisivo: la Constitución de 1980-2005 como último pivote de la histórica matriz portaliana que ha dado estructura a la República desde hace 200 años. Para ello, destituyó, en parte, al partido neoliberal formado por los años de transición: la derecha política y la ex concertación experimentaron una implosión significativa, lo cual, por supuesto, no implica que dicho partido no pueda volver a reconstituirse.
En este marco, el acuerdo del 15 de Noviembre implicó la instalación de un último katechón frente a la destitución octubrista que permitió frenar provisoriamente la caída del gobierno, la caída en general. Originalmente, fue su “lawfare”. Sin embargo, el octubrismo, es decir, esa forma-de-vida que irrumpió en revuelta, no terminó neutralizado, sino apropiándose del proceso, haciendo estallar nuevamente los “canales institucionales” que debían servir para restituir el control oligárquico. Así, la CC no debe ser entendida como el lugar de “canalización” institucional de la energía octubrista (ello implica que la revuelta sería caótica y exenta de organización), sino como una institución más de la propia revuelta. En otros términos, no se trata de una “canalización institucional” sino de la toma de la CC por parte de la imaginación popular. Con ello, fue más allá del “lawfare” original, pero al precio de la mantención fáctica de la oligarquía (y del presidente, ante todo). Así, la CC es lo que Freud llamaría una “formación de compromiso”, esto es, un campo de fuerzas irreductibles entre sí. De aquí su carácter fantasmático por el cual se expresa en el lenguaje cotidiano: ¿es una CC o una AC, es un poder derivado (de la Constitución de 1980) u “originario”, sus miembros son “convencionales” o “constituyentes”? Me interesa ese indecidible, esa tensión interna que se expresa en torno a la CC porque en ella se juega lo que llamaremos la “constitución menor”, el hecho de que su textura está transida de fuerzas contradictorias, atravesada de zonas grises en las que irrumpen múltiples conflictos. Dicho de otro modo: la tensión inmanente al léxico constituyente expresa la radicalidad de la lucha de clases aquí sobrevenida.
El “octubrismo” experimenta un desplazamiento o, al menos, un oscurecimiento, con el “noviembrismo” porque este último expresa la escisión de las capas medias respecto del mundo popular bajo el Acuerdo del 15 de Noviembre; escisión que redunda, me parece, en los avatares de la elección presidencial en la que estamos ad portas de elegir a un gobierno de izquierdas que se propone transformaciones (aunque está marcado por el noviembrismo) o uno de derechas propiamente fascista que ha invertido al octubrismo en la reacción “septiembrista” –referida al 11 de septiembre como nudo de una violencia que dicha derecha pretende actualizar. ¿No será la puesta a punto de esta escisión entre las capas medias y el mundo popular, lo que impulsará una cierta fascistización del proceso que implica el alejamiento de las capas medias del “lumpen”, protegiéndose inmunitariamente de él? El guion brasileño parece poner en curso y dudo que la izquierda durante esta campaña presidencial tenga la capacidad suficiente para contrarrestar al fascismo. No se derrota al fascismo ofreciendo “pymes verdes”, dejando de lado a una parte significativa de las capas populares que irrumpieron para octubre de 2019 y neutralizando la intensidad de su imaginación popular.
La indecidibilidad de la lucha de clases expresada en la denominación del proceso en curso, abre, por cierto, la posibilidad siempre cierta de reproducir los fantasmas teológico-políticos de la Constitución guzmaniana y de las diferentes versiones oligárquicas que ella condensa. Fantasmas que, por cierto, han podido ser destituidos en el seno mismo de la CC cuando irrumpen otras lenguas, otras voces, u otras prácticas que no caben en la CC, pero que la “rodean” –para usar el término en boga. Por cierto, la escena imperial del neoliberalismo siempre podrá reducir lenguas, voces y prácticas al siempre bien ponderado registro identitario y así contrarrestar la irrupción de las formas-de-vida; pero la tensión está jugada, tanto dentro como fuera de la CC, en su dentro y en su fuera porque ella marca la mutación sobrevenida. La “constitución menor” que permanece en el proceso constituyente deviene precisamente el reducto destituyente y radicalmente popular que la CC no ha podido conjurar del todo.
Si la revuelta es la anti-materia de la política es porque también lo es del derecho. La noción de “poder constituyente” me parece equivalente a lo que Freud identificaba al “yo” y en cambio, la “potencia destituyente” pareciera adherirse tópicamente a Ello. Esta última resta de la primera marcando su discontinuidad. Por más que la CC intente “legitimarse” estableciendo un continuum entre ella y la revuelta, lo cierto, es que esta última sigue siendo el “afuera” de toda legitimidad, de todo derecho; es el “afuera” del poder constituyente que jamás a punta a constituirse en una obra, en el cumplimiento de un télos en particular. Es la anti-materia del orden jurídico, su desfonde y alteración.
El “torrente subterráneo” que hace que “todo se estremezca” para decirlo con Nancy, es la anti-materia destituyente que hace saltar en pedazos los antiguos usos de la Ley. Es posible que sea justamente aquí donde se trastorna el juego teológico político del derecho, tal como se lo ha entendido habitualmente: si Schmitt sostenía que la soberanía estatal debía “dar forma a la vida de un pueblo”, las formas-de-vida que pueblan la CC tendrían que invertir dicha fórmula en el devenir vida de las formas.
Por eso, no sería la decisión (Schmitt), ni tampoco la normal fundamental (Kelsen), las que pueden componer una ley para la vida, sino la imaginación. Porque es la imaginación, esa intensidad alquímica abierta por la revuelta- la que puede (des) componer fuerzas y liberar las potencias a otros usos. Usar de otra forma la ley, usar de otro modo el mundo en el que vivimos. Restituir el uso de nuestros cuerpos, más allá de la mercancía.
A la irrupción de las formas-de-vida, Willy Thayer le ha llamado una “constitución menor”, esto es, un diagrama destituyente que no tiene por problema el simple cambio de la Constitución, como el de la mutación de la lengua que acontece en ella. La revuelta, justamente, abrió al lenguaje, como un diferencial que altera la gramática estatal-nacional, los estudiantes secundarios lanzaron su palabra, los pueblos originarios soltaron otras lenguas, los movimientos feministas trastornaron el léxico masculinizante del Otro. Porque la revuelta destituyó una lengua –la lengua de la soberanía, la lengua de Diego Portales- es que la nueva Constitución puede imaginarse anti-neoliberal, plurinacional y feminista. Hablar de otro modo implica abrir afectos ahí donde una lengua, inscrita bajo la rúbrica del fantasma portaliano, lo impedía.
“Esta época escasa que vivimos fue preparada con larga violencia; lo fue también por los técnicos del lenguaje.” –escribía Guadalupe Santa Cruz. Pues nada sacamos –diría Thayer- con cambiar la Constitución si nuestra experiencia de la lengua permanece intacta o, si se quiere, portalizada, diseñada por los “técnicos del lenguaje” y no por la alteración de la imaginación. Por eso, la “constitución menor” no sería una alternativa constitucional como una alteración por la que muta la lengua. En otros términos, la “constitución menor” sería una apuesta stasiológica en la que se intensifican los análisis de las formas-de-vida y sus enfrentamientos, antes que una apuesta “molar” situada desde las categorías universales de la filosofía política y el derecho.
Es aquí donde el trastorno experimentado por la República portalizada compromete tanto al Estado como a la Universidad: porque si de la alteración de las lenguas se trata es precisamente la Universidad, a través de Andrés Bello, la que urdió la gramática estatal-nacional y que hoy, en su sobrevivencia como maquinaria neoliberal, supera (aufheben) por una lengua managerial. Habría, entonces, una destitución universitaria, en cuanto impugnación del sujeto supuesto saber sobre el cual se fundó la episteme transicional.
La “constitución menor” no respondería tanto al derecho como al acontecimiento del lenguaje, que vendría a intensificar esa mutación posibilitando así a la vida en la intensidad de su potencia; a la vida en el derecho, a la vida que transfigura al derecho, al derecho depuesto y devenido vida. En otros términos, la sobrevivencia de la revuelta como el afuera constitutivo de la CC, algo así como un poder constituyente del mismo poder constituyente. Lejos de situar a los “constituyentes” como representantes de dicho acontecimiento, se trata de la alteración y naufragio de cualquier posibilidad de representar al acontecimiento.
Así, la transformación constitucional no consistiría solo en modificar la carta fundamental, sino en destituir una gramática que permita la mutación de la lengua por dos siglos apresada por la gramática portaliana cuya última forma sería la de la Constitución neoliberalizada de 1980. Esa abertura –“democracia” –le llama Thayer- fisura que acompaña a la CC deviene destitución de la lengua como mutación. Sólo así, sería posible habitar de otra forma, hablar otras lenguas y escuchar otro mundo.
El habitar de otra forma implica preguntarnos por nuestra relación al saber (educación y universidad), a la división sexual del trabajo (mayo feminista de 2018) y a la cuestión de la raza o cultura (colonialismo chileno desde la “pacificación” decimonónica); es decir, el problema estudiantil, de género y de los pueblos originarios cuya intersección agrietó al orden impuesto desde 1973 que, a su vez, lleva el fantasma portaliano que arrastra a los 200 años de República.
Cualquier “poder constituyente” requiere de la anti-materia destituyente para hacer otra experiencia de la lengua, sin lo cual, el acceso al derecho, a la palabra, sea ésta jurídica o no, vendría simplemente a replicar su clausura y anquilosamiento. Toda Constitución Política tendría que (so) portar su “constitución minoritaria” sino quiere sucumbir a la clausura de su propia forma y al fin de su deseo. Imagino a la Constitución más como un receptor común de las formas de la imaginación, antes que como un dispositivo de normalización; un catalizador de fuerzas antes un neutralizador.
La anti-materia destituyente habla de otro modo introduciendo un “gusto” o, si se quiere, la singularidad de un “ritmo” para usar un término de Henry Meschonnic, forma-de-vida, según hemos consignado que trae la “constitución menor” como la potencia destituyente, alteración que saca fuera de sí de la Constitución mayor. Por eso, antes que preguntarnos ¿para qué sirve una Constitución? Me parece mucho más fundamental, interrogarnos acerca de ¿cómo ritma una Constitución? ¿Cómo las formas-de-vida la pueblan? El común estallido –indicado por Nancy- fue el estallido de lo común, potencia destituyente de un pensamiento, textura fulmínea con la que los pueblos del Reyno de Chile interrumpieron su prácticas y discursos para preguntar por su lugar y la posibilidad de mundo.
Octubre 2021
Conferencia pronunciada en el panel “Revuelta o convención: ¿para qué sirve una Constitución?” Organizado por el Doctorado en Comunicación de la UFRO el día 29 de Octubre del año 2021. A esta conferencia se agrega un Excursus titulado “La violencia como significante Amo”.
Imagen de portada: Roberto Matta, Bringing the light without pain
