Valentina Bulo y Rodrigo Parrini, Gestos, palabras y emociones

El diálogo que a continuación presentamos a la comunidad de lector@s de Revista Disenso, tuvo lugar el 11 de agosto del 2020 en el contexto del “Primer Seminario Interdisciplinar Crítico Latinoamericano” (SICLA), celebrado virtualmente en la Pontificia Universidad Católica de Chile¹. Quienes participaron de él, son Valentina Bulo Vargas, doctora en filosofía por la Universidad Complutense de Madrid y profesora del Instituto de Estudios Avanzados de la Universidad de Santiago de Chile; Rodrigo Parrini Roses, doctor en antropología por la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa, y profesor-investigador del Departamento de Educación y Comunicación de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco; y Nicolás Celis Valderrama, candidato a doctor en Historia por la Pontificia Universidad Católica de Chile y académico de la Universidad de Las Américas.

El intercambio se desarrolló en torno a las coordenadas corporales y afectivas en el estudio del placer y el deseo, presentes en los textos Sobre el placer, de Valentina Bulo² y Deseografias: Una antropología del deseo, de Rodrigo Parini³.

Introducción

Nicolás Celis: Comenzaré por señalar algunas convergencias que observé en los libros de nuestra invitada e invitado. En Rodrigo y en Valentina encontramos un proyecto de investigación de largo alcance que no se agota en la publicación de un artículo o un libro, sino en la persistencia de un campo de investigación sostenido por largos años. En ambos libros observamos que la afectividad, los cuerpos, el placer y el deseo son construcciones que participan en la producción de lo humano, del denso campo de las diferencias, de los “deslindes”, de los “entres”, por lo tanto, en la producción de nuevos sentidos y otros vínculos. En los trabajos de ambos encontramos que el deseo y el placer amplían virtuosamente los campos de lo posible o de lo imaginable al interior de las disciplinas; navegan por diversas disciplinas: la antropología, la filosofía, la sociología, la historia, la literatura, la música, el arte, etc. Las lecturas que guiarán en parte este conversatorio, provocan la exploración subjetiva de los propios y propias lectoras: entre el saber, el placer y el deseo, siendo, tal vez, una de las piezas sensibles en el rompecabezas epistemológico.

El problema del método

NC: Valentina,¿qué es el placer? ¿Por qué optaste por utilizar la preposición “sobre”? y ¿cómo esta estructura narrativa te permite vincular el placer con el cuerpo, las materialidades, el tiempo y el espacio?

Valentina Bulo: Acerca del ‘sobre’, hay un juego con una expresión clásica de los textos. “perí physeos” se refiere a la naturaleza y era un título muy clásico que ocupaban los filósofos griegos. El prefijo peri significa ‘alrededor’, es decir, dar vueltas en torno, que en mi caso sería al placer. Pero también hay otras expresiones: uno puede pensar en la idea de estar “arriba de”. También tiene que ver con un gesto de montar algo. Una amiga me decía “estar arriba de la pelota”, y pongo el ejemplo en la introducción, pues justamente, “estar arriba de la pelota” es como tratar de montar algo que de alguna manera es inmontable. Pues uno se está equilibrando, es una especie de gesto relacionado con pararse arriba de algo que se está moviendo, y uno también se está moviendo con eso. Entonces, este gesto de ‘sobre’ creo que también entra en una especie de moda de utilizar preposiciones: “en”, “entre”, “con” que han sido centrales en pensadores como Martin Heidegger o Jean-Luc Nancy.

Con respecto al placer, existen múltiples definiciones, pero al final del texto propongo dos bastante concretas. La primera es la conexión simultánea entre afectos y cuerpos. Si queremos usar la metáfora de la dualidad onda/partícula, cuerpo/afectividad, serían dos maneras de comportarse, entonces uno puede actuar en términos vibratorios, y en ese sentido hablamos de sentimiento, o en términos corpusculares. Entonces, el placer se sitúa dentro de esta unidad cuerpo/afectividad. Yo traté de proponer dos características específicas y una de ellas tiene que ver con el espacio, con el aquí. Más que temporal, más que un carpe diem, el placer parece una especie de “agarrar el aquí” porque también es espacio. El cuerpo salta mucho más encima de nosotros a través del espacio, entonces esa manera de poder agarrar el estar aquí, tendría que ver con el placer. Y la segunda definición es una idea que tomo de Jean-Luc Nancy. El autor francés define el tacto⁴ como un “frote”, en oposición al “flote”. El frote sería lo específico del tocar, y en ese sentido lo alargué un poco más para llegar al placer como una especie de frote de las diferencias, porque justamente en este tipo de sensaciones es donde la diferencia parece que se hiciera más patente.

NC: Rodrigo, tú cómo definirías el deseo ¿Cuál es la propuesta que subyace en la composición lingüística “deseografía”? ¿Por qué optar por el sufijo “grafía”? y ¿Cuánto ayuda el ejercicio escritural para modelar tu propuesta de una antropología del deseo?

Rodrigo Parrini: Creo que lo de “grafía” remite a dos cosas, al menos como lo pienso en este momento. Por una parte, ¿cómo escribir el deseo? ¿cómo hacer una escritura del deseo?, ¿qué supone? ¿el deseo es escribible o exige un tipo de escritura? También se podría decir que solicita un tipo de escritura, y entonces la “deseografía” no es tanto la afirmación de una escritura como su búsqueda. «Deseografía” tiene que ver con una pregunta más antropológica: ¿cómo hacer una etnografía del deseo? No es el objeto de estudio clásico de la antropología, ni un campo de investigación tradicional. Creo que es bastante inusual abordar una etnografía del deseo, entonces, el libro y mi investigación tratan de responder, entre otras cosas, a esas preguntas. ¿Cómo hacer una etnografía del deseo?, pero no basta con tener una respuesta metodológica, sino cómo aproximarse a una escritura del deseo.

Yo nunca planteo una definición positiva de deseo. Siempre me preguntan qué es el deseo y siempre evito responder, no por eludir la pregunta, sino porque en realidad tampoco sé muy bien qué decir. Parte de mi investigación y esfuerzo intelectual es cómo trabajar con algo que no se deja definir, que no tiene una definición tan clara dentro de la antropología. Porque creo que es una distinción importante trazar en este momento: trabajo el deseo como formación social, no como instancia psíquica. Cualquiera que participe de las ciencias sociales sabe que tengo a mis espaldas nada menos que el fantasma del psicoanálisis, no solo el fantasma, sino su herencia y saber, que son muy poderosos y, de algún modo, la disciplina del deseo. No es que yo lo eluda, pero mi propuesta no es la de una antropología psicoanalítica. Trato de dirimir cómo investigar el deseo sin investigar lo “psíquico”, aunque también interrogo distinciones clásicas de las ciencias sociales con una larga tradición de pensamiento como la diferencia tajante entre individuo y cultura, lo que está adentro y está afuera, lo psíquico y lo social. Son trazos donde me estoy moviendo, no solo por una inquietud teórica, sino por una necesidad empírica y analítica.

Pero, aunque no defino positivamente el término, el deseo tiene que ver con tres dimensiones importantes. Primero, un modo de existir para los sujetos y los campos de estudios en los que trabajo: un grupo de la diversidad sexual en una zona campesina del sur de la frontera de México con Guatemala, una pequeña ciudad de 30 mil habitantes, que para las dimensiones de ese país es muy pequeña; para las chilenas no tanto. En 2006, encuentro al grupo Club Gay Amazonas y luego, en ese mismo proceso hacia el 2012-2013, comienzo a trabajar con migrantes. Entonces, mi respuesta no es una afirmación universal sobre el deseo, sino una respuesta contextual. Segundo, me pregunto por el deseo de estos colectivos y los sujetos que los forman, o que atraviesan estos colectivos. Es decir, un modo de persistir y un modo de generar lo común, de aglutinar cuerpos y afectos, así como de moverse hacia la autonomía. Tercero, el deseo lo pienso como una especie de huella que le permite a los sujetos y los colectivos avanzar hacia espacios de autonomía deseante, corporal, afectiva y también política y simbólica.

NC: En ambos textos aparece el concepto del “entre” como fundamental. Ni el deseo ni el placer le pertenecen solamente al sujeto, sino que se producen con un otro o con una otra o incluso, en el caso de Valentina, con materialidades. ¿Cómo podríamos profundizar en ese concepto, que además de fronterizo y muy sutil, es clave para comprender el placer?

VB: Lo que estoy escribiendo ahora tiene que ver, justamente, con cómo pensar cuerpo y afectividad más allá de la dicotomía de lo humano y lo no humano. Como tú mencionas, estamos hablando de vínculos, de relaciones anteriores a la clásica separación entre sujeto y objeto Dentro de ese campo relacional, la distinción entre lo humano y lo no humano nos llevará a la distinción entre la libertad y las leyes de la necesidad, que son las leyes de las ciencias duras. Por lo tanto, ¿de qué manera yo puedo encajar el placer?: ¿como una manera de entenderlo?, ¿como una articulación entre materialidades? El texto que estoy escribiendo ahora aborda específicamente eso con algunos autores como Epicuro, Charles Fourier, que trabajé en el libro anterior, y con Giordano Bruno. Se trata de pensar los vínculos como configuraciones de materialidades.

NC: En tu caso Rodrigo, escribes en la introducción: “El deseo se encuentra entre los sujetos antes que en ellos mismos”. Ahí también hay relación con algo más allá del sujeto, relación con otros tipos de materialidades.

RP: Esto no es una afirmación teórica, si es que lo fuera, o un argumento etnográfico, porque yo me tardé seis años en darme cuenta de que estaba estudiando el deseo o en concebir el deseo como un objeto etnográfico de estudio antropológico. ¿Cómo me di cuenta? Lo relato en la introducción: a través de un sueño. Fue el primer sueño que recordaba que tuve en la Ciudad de México sobre Tenosique. Al despertar de ese sueño, la sensación que tenía era que la etnografía ya se había desplazado a otros campos que no eran los convencionales de la observación participante, que es un estar ahí activo y observante, sino que ya había otra elaboración. Lo voy a decir así: como inconsciente de esos propios materiales, de las relaciones, de los vínculos. Entonces, en algún sentido, el “entre” tiene que ver con relaciones afectivas corporales y vínculos de todo tipo, pero también creo que es un “entre” porque el deseo se cuela entre mi experiencia etnográfica, en las instituciones, en una reunión con funcionarios públicos, por ejemplo, en una institución del Estado. Si bien no parecen lugares muy deseantes, podrían potencialmente serlo a través de ciertos gestos, risas, humores, dobles sentidos, etc., que hacen presente otra escena con respecto a la escena burocrática codificada más clásica. Creo que ese “entre” es metodológico antes que conceptual. Lo retomo conceptualmente, en primera instancia, como lo plantea Homi Bhabha en El lugar de la cultura⁵. Pero no sé si me sirve especificarlo en términos conceptuales o dejarlo más como una pista para la experiencia de mi propio cuerpo y subjetividad en la relación con los otros dentro de un trabajo etnográfico que se está preguntando no solo por lo que los otros dicen, o por lo que los otros enuncian, sino por lo que los otros están diciendo e, incluso, no saben de sí mismos. No porque yo sepa en segundo grado sobre ellos, sino porque lo estoy poniendo como un punto de atención. Entonces es un ‘entre’ material.

Las epistemes

NC: En ambos textos es explícito el recorrido investigativo que Rodrigo y Valentina vivieron al construir sus propuestas. Estos relatos dan cuenta de un recorrido, de una hoja de ruta con bifurcaciones y también con comodidades. Se relata un transitar por algunas cornisas filudas, algunos terrenos pedregosos que se deben asumir al ser desafiados por la investigación sobre el placer y el deseo.

Valentina, en tu ensayo propones “encontrarle la razón a todos los autores y autoras”. En tu texto incluido en la antología Acontecimientos corporales⁶, por ejemplo, ocupas un lenguaje muy simple, pero no menos profundo, y con conceptos que evocan la cotidianidad: tocar, frote, palpar, agarrar, derramarse corporalmente, entre otros ¿Cómo organizas tus materiales? ¿Cómo decides organizar tu escritura? ¿Investigar y escribir sobre el placer implica proponer una interpretación particular de los materiales y, a su vez, tomar una decisión escritural?, ¿hay que tomar una decisión particular para escribir sobre el placer?

VB: Sí. La ley es ¡con placer o nada! Escribir un libro durante varios años tiene que ser un placer. No se puede separar de esa experiencia porque es muy fácil terminar odiando una investigación. Aquí hay una decisión epistemológica de buscarle el lado a los autores. Hay autores que yo detesto, como Santo Tomás de Aquino, que he odiado siempre, pero terminé encontrando una ruta de abordaje. Tiene que ver con una cuestión epistemológica y lo puedo decir de la mano de Gilles Deleuze, que es decirle sí a todo. Entonces, el texto está pensado como un plato de degustación. En el fondo, dejé a algunos autores fuera por una cuestión de tiempo y porque era inabarcable. Quería escribir textos de cuestiones orientales, por ejemplo, pero tuve que desistir. En el fondo, la decisión tenía que ver con la abarcabilidad. Pero dentro de eso traté, de alguna manera, buscar la mayor diversidad y de gustos. Es como hacer un menú de degustación, entonces el criterio de selección fue como cuando uno cocina: una degustación de distintos sentidos del placer.

NC: Hay ciertos autores que se repiten en este libro, como en otros de tus trabajos: Martin Heidegger, Xavier Zubiri, Jean-Luc Nancy, que permiten entender, desde una comunidad de referencia particular, el placer. ¿Cómo ha sido esa construcción con este tipo de autores sobre una temática determinada?

VB: Desde mi tesis doctoral trabajo el tema de la afectividad, y después de escribirla, me di cuenta que no se podía trabajar la afectividad sin cuerpo, que es la gran crítica hacia Heidegger. Entonces, hay un trabajo de años de estudio con estos autores, una especie de paraguas teórico para engranar el sentido de placer que se está trabajando. Jean-Luc Nancy es uno de los importantes. No quiero decir Heidegger porque tengo reparos, pero no lo puedo negar tampoco. Es igual que lo que decía Rodrigo sobre el fantasma del psicoanálisis, yo tengo el fantasma Heidegger, no lo puedo renegar, porque se cuela entre los pliegues. En mi tesis doctoral trabajé a Heidegger y ya allí se puede leer la tesis de por qué el filósofo alemán no podría haber propuesto algo similar al disfrute. A Zubiri le tengo más cariño, él es mucho más gozoso. En Zubiri, el disfrute termina siendo como el afecto fundamental. También está Giordano Bruno, que no está en este libro de manera explícita, pero es de los autores que está en mis referencias con mayor amor.

NC: Es muy interesante cómo abordas la propuesta de Xavier Zubiri ¿Nos podrías plantear algunas cosas del disfrute desde él?

VB: La frase clásica de Zubiri, que la repite en varios textos, es que lo primero que hacemos con la realidad es disfrutarla. De ahí viene el acercamiento que proponía y tiene que ver con una especie de estar en el estar. Él define “fruición” como una especie de reduplicación en el estar. Y como lo quería hacer pelear con Heidegger, que habla de “querer el no querer” para definir la serenidad, entonces me centré en su idea de la voluntad que no quiere, y ese es el desasimiento: como no querer controlar. Frente a eso, yo creé una definición a partir de Zubiri que sería “querer el querer”. Disfrutar, tendría que ver con voluntad y afecto −una especie de reduplicación del estar: “querer el querer”. Querer en castellano tiene dos sentidos: el querer a alguien y querer algo.

NC: Rodrigo, en tu investigación hablas de tu propio proceso como investigador. Hay un trabajo de campo de 12 años en Tenosique, en la frontera entre México y Guatemala, donde has recopilado una gran cantidad de registros. En tu libro Falotopías⁷ escribes sobre la importancia de recopilar archivos, pero tan importante como lo anterior es desechar archivos. ¿Cómo registras y das cuenta sobre las vibraciones e intensidades del deseo?, ¿qué tan importante es la organización de esos archivos muertos?, ¿cómo fue el proceso de convertir el deseo en un objeto etnográfico?

RP: Para mí es importante tanto lo que hago como lo que dejo de hacer en esta investigación. Y un campo de disputa, de polémica, es abandonar, dejar y cuestionar al investigador como soberano. Creo que la relación entre soberanía e investigación es necesario destruirla, epistemológica, política y también metodológicamente. Entonces, ¿qué significa tratar de ser un investigador o investigadora no soberano o no soberana? Es decir, no ser el Rey, no estar en la cúspide de lo que se está produciendo, por tomar algunas imágenes de la soberanía al menos de Occidente, y yo creo que eso tiene varias implicaciones. Tú planteaste el elemento del desecho como un algo que se quitara de la investigación, a través de un proceso de selección, pero eso supondría un trabajo controlado y consciente sobre los materiales. Llevo 14 años trabajando con esta investigación y durante cuatro de ellos no he regresado a Tenosique porque, en algún momento, sentí que me había saturado, y en términos de deseo personal no quería volver a saber más de ese lugar. Mi cuerpo no quería saber nada más.

Pero lo que comenzó a pasar ahí fue la emergencia de la etnografía como evocación, antes que la etnografía como una producción consciente de ciertos relatos a partir de esos materiales. La evocación es un proceso de apertura subjetiva, corpóreo–afectiva. Esos materiales han sido afectados no solo materialmente −separo esto, aparto esto otro−, sino también como residuos de mi propia configuración psíquica, y tal vez de la configuración psíquica de otros. Entonces, es más que trabajar con una reconstrucción lineal de notas. Estoy escribiendo ahora la segunda parte de la etnografía, dedicada a las tecnologías del deseo, y estoy trabajando con una pregunta como método: ¿qué es lo que aparece en mi memoria? Entendiendo que esta aparición de algo significativo en la memoria es también la de ciertas sensaciones corporales y recuerdos corporales. Es una forma de trabajar con un material que ya está elaborado, no es archivo civil de materiales, sino más como un archivo inconsciente. Es clásico el texto de Walter Benjamín cuando habla de la memoria involuntaria en la novela En busca del tiempo perdido, de Marcel Proust. Entonces, cómo se podría hacer una búsqueda del deseo a través de una especie de memoria involuntaria, que no está sostenida en la pura arbitrariedad, sino en un trabajo de muy largo tiempo y de un compromiso a largo plazo, no solo con un mundo, también con su gente. A diferencia de lo que escribí en Falotopías, creo que en realidad no hay archivos muertos. Tal vez la muerte no es algo que pueda suceder con el archivo, hay archivos elaborándose y reelaborándose en distintos registros, y a esos registros no tenemos acceso, no de manera sincrónica –por decirlo de algún modo. En esto se juega una política de la investigación, una política del tiempo.

Si tenemos seis meses para hacer una investigación, nada de lo que estoy diciendo puede suceder, necesita ser un trabajo de largo plazo, con todo lo que eso significa en términos de recursos, de inversión, de disponibilidad para ir, entre otras cosas. No es solamente voluntad personal, sino la posibilidad de que archivos desactualizados se actualicen a través de una cierta experiencia; en mi caso, la experiencia propia de la escritura en este momento. Es decir, lo que yo he visto escribiendo es que se comienzan a actualizar muchas cosas que recuerdo solo al momento de escribir. ¿Las había olvidado? No, no las había olvidado, estaban “almacenadas, guardadas” de una cierta manera. A mí me parece interesante porque creo que ahí no está hablando un soberano, aunque la escritura tiene el problema de necesitar un autor –al menos la que practicamos nosotros— y yo no he encontrado todavía estrategias “desautoriales” de redactar una etnografía; incluso de filtrar la etnografía con otros materiales, con materiales no tan procesados por quien las escribe. Creo que hay que estar abierto al remecimiento, a lo que aparece, a una especie de vocación no previsible, ni prevista. Me parece que es un modo de mover ese lugar soberano de la investigación.

NC: Rodrigo, nos podrías contar sobre el espacio, el lugar donde investigaste. Cuéntanos del Club Amazonas de Tenosique. ¿Cómo llegaste ahí?, ¿cuáles eran tus primeras sospechas?

RP: Los conozco por causalidad. Estaba trabajando en una investigación y llego a Tenosique a visitar una cárcel, y me encuentro con el activista que previene el VIH-SIDA: reparte preservativos en una cárcel pequeña y rural con 50 internos en ese momento. Tras encontrarme con él, supe de la existencia del Club, que para mí fue una absoluta sorpresa. No es muy habitual, al menos en México, que haya organizaciones de diversidad sexual, para llamarla según los nombres actuales, en una zona rural. Esta es una organización –cuando hablo de organización, les pido que no se imagen algo así como el MOVILH o Fundación IGUALES– de un grupo de amigos que hacen eventos, que reparten preservativos, que beben juntos. Es una instancia de socialización que no tiene la forma de organización, no está formalizada, no tiene registro, no recibe recursos de nadie. Pero sí es un grupo articulado en torno al placer, retomando lo que planteaba Valentina; su intención era pasarla bien, sentirse bien, estar juntos, pero soportar también. Soportar un mundo hostil, los desgastes, la muerte. En el periodo que he trabajado, ha muerto bastante gente, entre ellos, algunos de sus integrantes. Entonces, si hay que soportar, el placer parecería un modo de estar con el dolor, con el sufrimiento y el desgaste. No es una forma fantasiosa de estar, sino encarnada en mundos muy complejos y muy frotantes, no en el sentido de frotar cuerpo y afectividades, sino frotantes en términos de fricción, de un mundo que desgasta. Tal vez hay algo ahí que podría ser interesante de explorar, ahora que Valentina cita la noción de frotar. En lo personal, he trabajado con la noción de fricción de la antropóloga Anne Tsing, que lo trabaja de una manera muy distinta, no como un lugar de placer sino como uno de desacuerdo. Podríamos pensar fricción y frotación como un lugar de convergencia para el placer, pero también supone la presencia desgastante del mundo, de las relaciones sociales o las instituciones.

Cuando llegué a Tenosique no era un lugar donde pasaran migrantes y más o menos a los cinco años de estar ahí comenzó a transformarse en uno de los principales puntos de paso de la migración centroamericana hacia Estados Unidos. Para los que no conozcan el proceso, como la ciudad está en la frontera con Guatemala, los migrantes centroamericanos que vienen de Honduras, El Salvador y Guatemala, cruzan esta frontera con México sin pasaporte. No son ilegales como en Estados Unidos, pero sí indocumentados. En 2011, los franciscanos fundaron lo que se llama hasta ahora el Hogar Refugio para Personas Migrantes. Lo llamaron La 72 en recuerdo y conmemoración de la principal matanza de migrantes por parte del crimen organizado en 2010; asesinaron a 72 migrantes en San Fernando, Tamaulipas. Comencé a trabajar en paralelo, primero migración y sexualidad −no creo que sean una dicotomía, hoy el tema es cómo no trabajar dicotómicamente, no escribir binariamente− y, luego, migración y disidencia. Los cuerpos de los migrantes y de aquellos que no son heterosexuales, de los hombres afeminados o de las personas trans. Trans no era una categoría disponible en Tenosique. Cuando llegué se hablaba simplemente de “vestidas”, de travestis; no de personas trans. Entonces asumo el tema migratorio porque me encuentro de frente a él. En La 72 aloja a personas que llegan diariamente. Por ejemplo, en 2017 recibió a 16 mil personas, y no todas las que pasan por Tenosique se alojan en La 72. Hablamos de miles de personas pasando por esta ciudad y también friccionando el orden sexual y el orden de sexo-género tradicionales con los racismos y xenofobia. Mi pregunta ahora no es sobre la sexualidad, sino sobre el deseo y la migración. ¿La migración es también una formación social del deseo?

NC: Valentina, ¿cómo podrías abordar el concepto de fricción que plantea Rodrigo?, ¿cómo habitar el placer desde el desgaste, desde la fricción, desde el cansancio?

VB: Rodrigo dijo: «mi cuerpo ya no quiere estar más ahí» desde 2016, «no quiero volver ahí». Pero claro, ese archivo sigue vivo, yo lo sigo reelaborando, justamente a partir de eso, la elaboración a partir de lo que traigo a la memoria. Y con respecto a la fricción, con una amiga, Marie Bardet, que trabaja el tema del tacto, nos reímos un poco de Nancy cuando ofrece un ejemplo sobre el parto: “y se resbala el feto por las paredes del útero para dar a la luz”, afirma. Y nos reíamos porque estábamos traduciendo juntas el texto: “se nota que este tipo no ha tenido jamás una guagua⁸ saliendo entre las piernas”. Claro, así como frote, como suavecito, que sale este frote que uno piensa en términos como la caricia de Emmanuel Lévinas que es producida.

La dimensión política

NC: Los quiero llevar al tercer momento, el de la esfera política y contingente. En los estudios del cuerpo y afectividad, es posible encontrar vínculos con los estudios posestructuralistas, feministas y queer, que, si bien tienen mucha influencia y aportan matrices interpretativas, no agotan este campo. Actualmente, las afectividades y las corporalidades no solo son pensados por la academia, sino por agrupaciones y colectivos desde distintos territorios. Es decir, hay una diáspora de pensamientos sobre el cuerpo y las afectividades que también es necesario valorar. Sin embargo, observamos también que algunas de esas reflexiones solo se quedan en lo descriptivo o en la reproducción de estereotipos. El desafío como cuerpo social es seguir pensando, recoger el guante, por ejemplo, del movimiento feminista, para pensar el cuerpo y las afectividades desde categorías emancipadoras, reactivando la crítica política y epistemológica que evitaría el estancamiento o paralización de los estudios del cuerpo y la afectividad.

Valentina, en tu libro abordas un apartado desde autoras feministas, incluso desarrollas parte de él desde una reflexión que vincula el placer y el género. ¿Cuáles son las posibilidades que permite el estudio del placer en el campo del sexo género?

VB: Hoy día, en el contexto de la pandemia, es difícil hablar de placer. De hecho, cuando uno habla de placer normalmente dice: “no, pero y todo lo que está pasando en el ámbito de las violencias sexuales”. Entonces, hablar de placer es incluso naif, es medio ingenuo, reductivo, porque justamente parece que está a contrapelo con lo que está sucediendo. Cuando hoy hablamos de tocar, lo primero que pensamos es en violación. Hoy día, tocar tiene una carga terrible y yo creo que es urgente poder trabajarla, y es urgente meter la variante del deseo y del placer en lo que significa la pregunta para el tocar o no tocar. Rodrigo, tú escribiste “Políticas del tacto”⁹, donde también haces una reflexión bastante cercana a lo que recién planteé. Parece que hoy día el no tocar es imperante, y el problema es justamente ese, ¿cómo logramos reelaborar tactos emancipatorios deseantes y placientes? y ¿cómo nosotros hacemos, en términos políticos, comunidad con ello? La otra dimensión importante es la del placer en términos de resistencia. En un capítulo del libro escribo ejemplos de amigos que han trabajado el tema con respecto a los campos de concentración en Chile en tiempos de la dictadura; y es justamente que uno se agarra de experiencias de placer, por muy mínimas que sean, para sencillamente sobrevivir. Entonces, el placer tiene este sentido de resistencia, pero también tiene que pasar por una relación con la utopía, como cuando pensamos en comunidades de placer. Sí, el buen vivir también, pero tiene que ser un buen vivir deseante y placiente físicamente. O sea, no es la felicidad, no estamos hablando acá de ser felices, estamos hablando de un disfrute físico, de disfrutar.

NC: También hay una reflexión que tú haces en ese apartado sobre la negación del placer, por siglos, particularmente femenino.

VB: Sí. En mi búsqueda de autoras que trabajan el placer, encontré una nota en un texto de Monique Wittig¹⁰ diciendo algo así como “ni se les ocurra pensar en placer”, porque sencillamente no está en el horizonte, ni siquiera se puede hablar de placer. Retomé un texto que había abanonado en el que me pregunto qué hace uno con el placer en esta circunstancia que pareciera que no existe el placer, tal como lo dice Wittig. Y tal vez es cierto. Pero me acuerdo de mi papá (con Alzheimer), que se inventa realidades, y le sigo el ejemplo.

NC: Rodrigo, en tu trabajo de campo, las masculinidades están presentes de inicio a fin. Además, tú has trabajo profusamente desde una perspectiva de género: ¿cómo el estudio del deseo permitiría pensar la categoría de género con un enfoque emancipador y político?

RP: Creo que una de las preguntas fundantes del feminismo ha sido por el deseo de las mujeres. Sin embargo, esa pregunta no ha tenido solo una respuesta, sino muchas posibilidades de respuestas, debates y conflictos. Ha sido y es un campo conflictivo que ha permitido trazos en torno al deseo y las relaciones de género; también viceversa. En mi investigación reconozco que me ha sido difícil explorar –desde mi ubicación en una investigación situada, como lo indica Donna Haraway— el universo de las mujeres en contraste al de los hombres; también porque ha sido más accesible para mí el universo masculino. Pero en términos de trabajo de campo, es bastante claro que el deseo no es un campo distribuido equitativamente; si es que esto tuviera que ver con la equidad. Hablar del deseo de las mujeres, en Tenosique, no es lo mismo que hablar de los hombres, incluso en la diversidad sexual; o de las mujeres y los hombres migrantes. En ese sentido, la pregunta por el deseo siempre requiere una interrogación política, que no solo tiene que ver con género, sino con clase social, con posiciones raciales, con formas de extranjería y diversidades sexo-corporales, entre otras. El término de moda sería la interseccionalidad de estas dimensiones, pero me parece más interesante la noción de “sobredeterminación”. El cómo estarían sobredeterminadas estas categorías sociológicas, pero también experienciales de los cuerpos vivos y de las instituciones.

Elijo una perspectiva dentro del feminismo y de los estudios de la disidencia sexual, y de los estudios queer, que sostiene y argumenta de manera bastante sólida una desarticulación, pero a la vez una articulación histórica entre cuerpo, identidad y deseo. No creo que haya un deseo femenino como postularían algunas psicoanalistas, ni un deseo masculino por excelencia, sino que ambos se están produciendo en ciertas condiciones y esos ensamblajes son contextuales. No por contextuales son indiferentes a las relaciones y estructuras de poder, sino que están implicados en ellas mismas. Sin embargo, con el deseo −yo le preguntaría a Valentina si encuentra lo mismo con el placer− es que hay un desplazamiento de las relaciones de poder.

Hay un texto muy conocido en donde Deleuze discute con Foucault y afirma que el deseo es previo al poder y habría un problema con su pensamiento porque clausura las posibilidades, los nomadismos, las líneas de fugas. Foucault, en palabras de Deleuze, clausura el placer al pensarlo solo desde el poder. Entonces, él añade literalmente –creo que lo cito–: “El deseo está primero”. Ahora, no significa que esté fuera, está con el poder o entre el poder. Una de mis preguntas etnográficas ha sido ¿cómo se cuela el poder?, ¿cómo se cuela el deseo?, ¿cómo se cuela el poder en el deseo?, pero también, ¿cómo se cuela el deseo en el poder? ¿de qué manera podemos ver escenas deseantes en relaciones de poder?

Empecé estudiando el deseo en una cárcel de México¹¹. Lo indico también porque estamos en una situación de encierro; claro, las personas que están en cuarentena no están encerradas como los presos, pero es para muchos la primera experiencia colectiva de lo que significa estar encerrado. Para hablar de las cárceles no como un lugar lejano, sino un lugar posible para nosotros. No son los mismos encierros que las prisiones, pero se parecen, entonces, ¿cómo en la cárcel también surgen momentos, instancias, posibilidades deseantes?, que no desmienten el encierro ni las relaciones de poder o el maltrato. El deseo permite abrir una fisura en eso que parece o es visto de una manera cerrada. Entonces, hablar de deseo para mí es hablar de algo posible, de algo que viene, no solo de algo que existe, sino que podría existir.

Las interrogaciones del público

NC: En esta sección del conversatorio les leeré las preguntas del público: ¿Qué crítica harían al estudio del placer y el deseo desde una perspectiva meramente fisiológica o biológica? Y ¿cómo entablarían un diálogo con estas aproximaciones?

VB: El problema no son las líneas, yo leo a Humberto Maturana, mucho más abierto que el positivista clásico. Sin embargo, para mí el problema no son las líneas interpretativas, sino las reduccionistas y totalizantes. El problema es terminar con la suma del infinito, con la apertura a más lineas interpretativas. Es reduccionista explicar el placer solo como endorfina o una sustancia en el cuerpo.

RP: Hay un giro interesante de lo sucedido hace más de dos décadas, aunque se ha intensificado recientemente: el llamado nuevo materialismo. En los estudios de sexualidad actuales o cuando hay preguntas desde la fisiología del deseo −la fisiología del placer−, pienso en la escala de Kinsey, que trataba de positivizar la sexualidad humana. Ello significó la creación de todo un complejo terapéutico–farmacéutico. Y cómo la sexología o las ciencias biológicas se pueden hacer cargo, no solo de una pregunta epistemológica o teórica, sino también de sus efectos económico-políticos. Entonces, uno podría pensar, tomando el mismo ejemplo de las escalas de Kinsey y de la sexología clásica, una economía política en torno al deseo y al placer, que nos compromete hasta hoy día. Por ejemplo, los textos de Beatriz Paul Preciado, que son recientes, hablan de eso, hablan de un uso político de los fármacos con toda la tradición filosófica que hay detrás de esta noción, no solo el químico que se puede comprar en la farmacia. A mí la pregunta fisiológica no me interpela, tampoco me interesa, no es mi campo, tampoco sé absolutamente nada de eso. Lo que sí me interpelaría es un diálogo interdisciplinario con los biólogos o los médicos, o los psiquiatras: qué están pensando sobre el deseo y el placer. En esos contextos, cuáles son los debates que ellos tienen, qué antagonismos surgen, qué no ha surgido en sus propias formas de pensamientos y en sus propias investigaciones. Tampoco es un campo liso. Se tiende a ver una especie de homogeneidad en el pensamiento biológico o médico, y no creo sea el caso. Hegemonía, sí; homogeneidad, no. Entonces, creo que ahí hay un horizonte de diálogo y de conversación que podría ser interesante.

VB: Pienso en una deriva distinta. Podríamos seguir la línea de la fármaco-pornografía, de Beatriz Paul Preciado, pero pensaba también en Wilhelm Reich. Él hizo el estudio fisiológico del orgasmo, un trabajo alucinante por los experimentos que hizo y la manera de trabajar con los pacientes. No sé si será verdad, pero me contaban que hacía masturbarse a los pacientes porque justamente la capacidad de placer que tú tienes, se relaciona con lo reprimido que estás.

NC: ¿Cuáles son las coordenadas de análisis que se podrían considerar para reconocer las experiencias emocionales en términos históricos?

RP: Esa pregunta es muy relevante. Sin embargo, es difícil de resolver en términos analíticos y empíricos. Estoy trabajando ahora con la noción de arqueologías del deseo, que tiene su origen en la lectura de Foucault, pero el origen empírico es una foto de 1960 de una comparsa. Tenosique tiene un carnaval y una de sus comparsas se llama “Toro petate”, un toro de cartón rodeado de hombres travestidos únicamente para esa festividad. Entonces, al ver la foto de 1960 con quienes podrían ser los abuelos o incluso los bisabuelos de los que participan hoy día,, me pregunto si estamos hablando del mismo deseo. Entonces, he elegido dos estrategias de interpretación. Una es pensar la discontinuidad como lo plantea Foucault en La arqueología del saber¹². A pesar de que utilizamos el mismo enunciado, no estamos hablando del mismo deseo como fenómeno histórico. En algún momento pensé que la discontinuidad era un modo de desenraizar el deseo y ponerlo solo en una especie de contingencia.

En 1960, México y Tenosique no contaban con identidades homosexuales, no había identidades sexuales, no existía lo gay, no había lesbianas; lo que había eran putos y vestidas, en el lenguaje chileno: maricones y travestis. Para decirlo en términos actuales, no había una política sexual. Entonces, si se piensa la discontinuidad, hay muchos argumentos para pensar el deseo en tanto formación histórica, así como los saberes científicos o ciertas epistemologías de las que habla Foucault. También se puede pensar como una sobrevivencia en términos de Georges Didi-Huberman¹³. En los deseos siempre hay rastros de otros deseos, de otras formas deseantes, incluso en un deseo contemporáneo podríamos encontrar formas coloniales, e incluso prehispánicas, de desear.

Cuando busqué en la genealogía la noción de “puto”, que es la forma coloquial de nombrar a los hombres que les gustan los hombres en México, su origen era una palabra italiana del siglo XIV, que recurría a la misma descripción que hoy día se da en México. Entonces, hay más de seis siglos de continuidad semántica. Es posible pensar que cada vez que alguien le dice puto a otro, está en algún sentido reactivando la sobrevivencia de esa enunciación. Nadie carga el diccionario etimológico de Corominas para saber eso, no es necesario. Pero el lenguaje tiene una fuerza histórica, fuerza del desprecio también, pero es en esa fuerza histórica en la que podemos encontrar las pistas para delimitar su historicidad. Ahora, cuando alguien dice puto, en realidad no se refiere a una identidad, sino a un cuerpo y una afectividad, y en su definición etimológica es pasividad, entonces siguen siendo afectos y cuerpos pasivos: en el siglo XIV en Italia, luego en España y en el siglo XXI en México. ¿Se puede explorar esa pasividad históricamente, hay una pasividad histórica, una historicidad de la pasividad, que está en juego en el uso de ese significante?

NC: Valentina, ¿cuáles son las coordenadas de análisis que debiésemos considerar para reconocer experiencias emocionales en términos históricos?

VB: Quizás hacer la pregunta al revés. En vez de preguntarse por coordenadas de análisis, pensemos en el deseo, en el placer, en estos afectos como constituyentes de la historia. Pensarlos como motores históricos. Son terremotos afectivos, acontecimientos históricos que hacen eclipsar nuestras estructuras. Yo lo pensaría a la inversa, en vez de buscarlos, pensar en qué es lo que ellos constituyen.

RP: Nicolás, quisiera recoger algo dicho por Valentina acerca de literalizar los afectos constituyentes. Por ejemplo, ¿qué es lo que quiere la Constituyente en el horizonte político chileno? Se trata también de una formación afectiva, una forma de producir ciertos deseos colectivos. No es solo la Constituyente un enunciado de legalidad, sino una manifestación de los afectos. No estoy en Chile desde hace mucho tiempo, por lo que no participé de los hechos del 18 de Octubre¹⁴, pero si uno observa videos, escucha testimonios, lee textos, descubre una fuerza afectiva histórica, así como un deseo histórico de emancipación, que es muy poderoso, probablemente más poderoso que el enunciado legal en este contexto. Entonces, si los afectos son constituyentes es porque, potencialmente, logran crear un texto colectivo distinto del que emerge de la dictadura y de sus propios afectos constituyentes, que no son los mismos que los de las multitudes contemporáneas. La dictadura ha sido una formación afectiva de exclusión, de violencia, de odio. El afecto constituye también la historia como un registro, como un relato de lo sucedido, pero también como un relato de lo posible, de lo que viene y de lo que adviene, por ejemplo, una Asamblea Constituyente.

NC: Si pensamos en América Latina: ¿cuál es la posición del deseo en temas como aborto, eutanasia, pena de muerte, donde hay una proyección del deseo de un otro, que desea completar su deseo y noción simbólica?

RP: Yo haría una distinción metodológica. En este campo es importante indicar que el estudio del deseo no es solo el de los discursos. Un desafío metodológico es que el deseo excede el discurso, lo atraviesa, inviste y prende. Entonces, por ejemplo, cuando pensamos en la eutanasia y el aborto −a la pena de muerte la dejaría en un lugar distinto–, hay movimientos sociales en torno a ellas. A propósito del aborto, hay en América Latina una potencia deseante, como dice Verónica Gago en un libro que publicó hace poco sobre potencias del deseo¹⁵. Hay una potencia deseante en la movilización misma. Me pregunto también por las tensiones que yo detecto en estos campos: ¿por qué hay deseo en torno a la ley? La relación deseo-ley es una relación bastante compleja y friccionante, no en el sentido de frote de la caricia, sino como de dos piedras que sacan lumbres. Entonces, ¿por qué el deseo de la revuelta se transforma en Constitución y busca en la ley su consumación? Consuma y consume un deseo colectivo en un texto legal, y entonces, ¿en qué medida la ley puede cumplir el deseo? Creo que no la cumple.

En términos prospectivos, como la ley no cumple el deseo, lo que está activando −en términos negativos y positivos− podría ser el fin de la persecución de las mujeres que abortan, el término de las condiciones infrahumanas y peligrosas en las que abortan en América Latina, pero también el ocaso de la explotación laboral. Cuando pienso en la revuelta y en los procesos políticos contemporáneos en Chile, veo deseos de dignidad, deseos de tener derechos. El derecho como deseo, no necesariamente tener derechos, pero sí desear tener derecho. Creo que ahí si se produce una fricción, que puede ser interesante tener en cuenta en este momento, porque mi lectura es que la ley no consuma al deseo, pero tampoco lo consume. Hay en el deseo algo no abordable ni realizable por la ley. A mi entender, estamos en el inicio de las revueltas por dos razones: porque el deseo es muy duro y persevera en condiciones muy complicadas y adversas. En mi investigación, soy testigo de que el deseo permanece a pesar de esas condiciones. Pero también es muy difícil de cumplir, porque hay un elemento utópico en el deseo que siempre tiene la posibilidad de realizarse. La tercera parte de Deseografías es sobre la noción utópica de Ernst Bloch, sobre el deseo como una utopía, la formación de un futuro deseado. Por eso creo necesario distinguir deseo de discurso. No reducir –ignoro si es la mejor palabra— el deseo al discurso, porque hay una dimensión no discursiva del deseo, hay un espacio no discursivo a nivel del placer, y creo también de los afectos y del cuerpo.

VB: Solo agrego algo que está en la base y quizá estamos dando por sentado. Ni en la definición de Rodrigo se entiende el deseo como carencia, ni en la mía el placer se conceptualiza como un fin. El placer no puede ser entendido en términos teleológicos. No es que yo tenga sed y tome agua. Estoy apuntando a lo mismo que está diciendo Rodrigo. No se puede agotar en ningún tipo de discurso, pero tampoco en ningún tipo de fin. Entonces, esa es la cuestión, no los puedes dejar en una casilla, porque justamente ese gesto es el que apaga todo deseo y todo placer.

NC: Después del contexto pandémico que estamos viviendo, de una emergencia sanitaria que ha transformado la forma en que muchas personas se relacionaban, (una están encerradas; otras, obligadas a trabajar y seguir trabajando en contextos tremendamente precarios), ¿qué sucederá o debería suceder con los estudios sobre los cuerpos y las afectividades?

RP: No tengo la respuesta muy clara porque creo que todo está en proceso. A mí me ha extrañado la rapidez con la que ha salido mucha gente a hablar sobre el Covid-19. Como si ya tuviesen el guion preparado. Para mí es una situación más llena de preguntas que de respuestas. Primero, me ha sorprendido mucho nuestra servidumbre biopolítica, por llamarlo de algún modo, la forma en la que tan rápidamente hemos sometido nuestras relaciones, nuestros cuerpos, nuestros afectos al llamado de la salud pública, y entiendo las razones, la racionalidad, y la justificación de las medidas, lo que no entiendo es la facilidad de esa servidumbre, porque hay algo ahí oscuro. En mi experiencia, inmediata, y del mundo que me rodea, me pareció que había un biopolitización de los afectos mucho más profunda de la que creía que existía.

Pero, por otra parte, ha sido una suerte de privilegio histórico ser testigo de la fragilidad de algo que parecía tan sólido. El célebre enunciado de Marx sobre lo sólido que se desvanece en el aire, parecía una metáfora. Advertir cómo la solidez del imperio que es Estados Unidos se reveló tan frágil. Todo su aparato tecnológico, armamentista y financiero, colapsado en tres meses por algo que ni siquiera se sabe si está vivo o muerto. Es, por supuesto, una experiencia dolorosa, pero en términos históricos también espléndida. Y creo que sí va a tener muchas consecuencias. Por ejemplo, el levantamiento antirracista en Estados Unidos, que coincide en algún sentido con la epidemia. La pandemia, en términos de afectos y de cuerpos, produce otros levantamientos. Entonces, ¿qué va a pasar con el caso de Chile después de que la epidemia disminuya y ya no sea quizás el evento social por excelencia?, ¿qué otra fuerza despejará?, ¿qué otras fuerzas actualizan la epidemia, la peste en términos artaudianos?¹⁶ La peste, no la epidemia.

VB: Coincido con Rodrigo. Este momento histórico tiene algo esplendoroso, pero eso no es una moraleja. Más bien lo veo en términos estéticos: cómo aparece, cómo ver, cómo se derrumba cual castillo de naipes. Independiente de lo anterior, es necesario asumir la profundidad del daño. No coincido con el discurso de la resiliencia (“ya, hagamos de esto una oportunidad”), pues es el discurso total del capitalismo: convirtamos todo esto en una oportunidad. Creo que el punto de partida debía ser el sentido de este daño. Estamos atrofiados, ¿cómo fuimos tan sumisos?, me pregunto en el mismo sentido que Rodrigo. En este momento tenemos una atrofia corporal y afectiva importante. Entonces, eso es lo que hay, y yo creo que ahí habrá que quedarse un rato.

NC: Muchas Gracias Valentina y Rodrigo por aceptar la invitación para este conversatorio. Es necesario reflexionar, pensar, dialogar, hacer siempre una revisión, proponer nuevos derroteros epistemológicos; reflexiones cotidianas que podrían llevarnos a procesos emancipatorios y políticos.

Imagen:

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