Iván Torres Apablaza, Octubre y el estallido de la política

“Es preciso estar dispuesto a escuchar el grito de Reich: ¡no, las masas no han sido engañadas, ellas han deseado el fascismo en un momento determinado”¹. Estas son las palabras con las que Gilles Deleuze² piensa el fascismo en la juntura entre deseo y poder. Sin embargo, Michel Foucault –con quien se encuentra dialogando– antes había introducido una serie de contrapuntos, quizá con algo de cautela, frente a esta perspectiva, indicando el problema de “«psicoanalizar» a bajo precio lo que debe ser objeto de una lucha”³. ¿Por qué resultaría relevante para nosotros retomar estas palabras?

En primer lugar, porque, en la actual coyuntura, nos ayudan a evitar la tentación de culpabilizar a la masa por el avance de la extrema derecha. En segundo lugar, porque nos permite introducir una dimensión algo olvidada al interior de los análisis políticos contemporáneos: el recurso a una analítica de las relaciones de fuerzas y a la historia que las recorre. El ingreso analítico es relevante, además, porque nos permite releer la revuelta de octubre y proyectarla en lo que no «tiene» de acontecimiento, esto es, en lo que deja a la vista como repetición y continuidad. Recuerdo en este punto las indicaciones de Ornette Coleman⁴ para quien, la improvisación en la música –y, para nosotros, el acontecimiento en la historia– expresa una creación inédita, pero sobre la base de una trama pre-escrita que ha sido su condición de posibilidad.

Chile es un lugar cuya actualidad no es única ni completamente neoliberal. Esta racionalidad, como sentido de sus relaciones colectivas, solo pudo desplegarse –y lo sigue haciendo– en interacción con un conjunto de prácticas de carácter hacendal que recorren su historicidad. Si el neoliberalismo es, ante todo, un modo de componer y gobernar “lo social” y gestionar sus conflictos, la Hacienda, en este lugar, es su singular clave genealógica. ¿De qué nos habla la Hacienda? De una forma autoritaria de organizar la producción colonial, fundada sobre la propiedad privada de la tierra, los cuerpos productivos y su explotación. También, del modo en que se organiza la soberanía y la producción capitalista en América Latina. Pero, más importante aún, de una práctica no tan sólo económica, sino cultural, a partir de la cual se hizo posible estructurar una forma específica del orden. En Chile, toda la imaginación portaliana que da lugar a las instituciones políticas y jurídicas, tributa a esta práctica. Foucault diría que se trata de una episteme, en la medida que concierne a un dispositivo discursivo de carácter histórico capaz de establecer las condiciones de posibilidad de todo saber⁵. O, como precisaría Canguilhem⁶, de un “código de ordenamiento de la experiencia humana bajo una triple relación: lingüística, perceptiva, práctica”⁷. Este código de ordenamiento es heterogéneo en su composición. La Hacienda consigue enhebrarse como una representación metafísica de lo colectivo, legitimando las asimetrías de poder en una clave esencialista y moral, cuyo punto de arribo es el Estado. Allí se precipitan un conjunto de orientaciones patriarcales, católicas y militares que proyectan la relación del patrón y sus inquilinos hacia un modelo de “sociedad familiar”. Vale decir, la sociedad como una gran hacienda patronal fundada en la autoridad pastoral del mando repartida entre unos pocos (oligoi)⁸.

En articulación con la Hacienda es que el neoliberalismo ha tenido lugar en Chile. La reacción violenta de la clase oligarca durante todo el siglo XX contra las fuerzas impugnadoras de este dispositivo, no tan solo revelaría una función securitaria –aquella específica de la instrumentación del miedo y el horror como forma de gobierno, especialmente intensa durante casi dos décadas de dictadura–, sino un conjunto de procedimientos autoritarios de naturaleza colonial, centrados en el castigo a los cuerpos indóciles, insumisos e improductivos.

En un reciente ensayo, Rodrigo Castro Orellana⁹ nos exhorta a pensar que la procedencia del neoliberalismo no es un fenómeno local, sino global. Que, antes que un “modelo económico”, es un conjunto de prácticas políticas y económicas heterogéneas dirigidas al gobierno los procesos colectivos. También nos invita a problematizar las subjetividades que el neoliberalismo ha conseguido producir, sobre todo, teniendo en cuenta que es allí donde afianza sus fuentes de irrigación vital: el empresario de sí, el hedonista belicoso, el emprendedor, el consumidor compulsivo, pero también, aquel indiferente al contacto o al afecto solidario en los lazos colectivos. En resumidas cuentas, nos invita a recusar la clave hermenéutica de la hegemonía, en favor de aquella de la gubernamentalidad. Frente a este diagnóstico, no tendría más que agregar que el neoliberalismo, es también, un momento en la historia del capitalismo en que la voluntad de poder antropocéntrica ha desbordado el gobierno de los procesos vitales del “hombre”, al intensificar el gobierno de la existencia en general, aquel del “mundo” del “hombre”: alterando el curso de los ríos, ampliando la explotación de los bosques, racionalizando el dominio sobre las demás especies animales, ejerciendo, en suma, una completa soberanía sobre el planeta. Esta es la verdad de “la libertad de los modernos”, pero más específicamente, de la libertad defendida –a sangre y fuego– por el liberalismo y sus variantes¹⁰.

Establecer la genealogía del Chile actual, en el cruce de prácticas hacendales y neoliberales, nos permite colegir que su contemporaneidad no es obra de un “progreso de la razón”, sino de un conjunto de prácticas que han tenido por instrumento la violencia sobre los cuerpos, la exclusión y el drenaje de las diferencias, el abandono de vidas en intemperie –sin protección ni seguro, completamente expuestas¹¹–, así como la descomposición de las formas colectivas que podrían haber obstaculizado los procesos ampliados de acumulación capitalista. Es lo que encontramos en nuestra historia reciente si tenemos en cuenta el pliegue dictadura-democracia. El ejercicio inclemente de la fuerza que caracterizó a la primera, no reviste completa novedad si se la proyecta históricamente como violencia y abuso de clase. Allí reconoceremos la dimensión autoritaria del orden. Algo similar ocurre si se piensa en la segunda como el momento de “modernización” y apertura global de las prácticas económicas hacendales. Pero también, como el momento de cristalización de una subjetividad empresarial que exalta la competencia y el esfuerzo individual, para intentar borrar todo rastro de sociedad en el origen de las asimetrías, desigualdades y exclusiones. Allí reconoceremos la dimensión neoliberal del orden. Sin embargo, estas subjetividades se han montado sobre una base autoritaria, que no tan solo aspiran al consumo y a la libertad de comercio, sino al orden, la autoridad, la seguridad y las tradiciones¹².

Este pliegue nos habla acerca del proceso de composición de la oligarquía chilena y su voluntad de poder, así como también, de una cierta arqueología de la derecha, que es su forma política, económica y cultural. No habría que olvidar, en este sentido, que el conservadurismo moral de derechas en Chile, no es en ningún caso de carácter neoliberal. Es más bien hacendal, pero más precisamente, cristiano¹³. Allí despuntan las premisas rectoras de una Obra fundada a partir de una pretendida naturaleza: del ser humano¹⁴, del orden y el derecho¹⁵. Solo recusando la historia, es posible negar los procesos de constitución (el modo en que se llega a ser), bloquear el cambio, las rupturas intempestivas y las transformaciones (el modo en que se deja de ser para devenir algo distinto).

La revuelta de octubre puso en escena una impugnación de este orden. Como toda revuelta, suspende el tiempo histórico¹⁶, su técnica y dominical continuidad. Es imaginación y posibilidad. Ocurre, sin embargo, sobre el fondo de un conjunto de relaciones de fuerzas que son su trama pre-existente y su condición de posibilidad¹⁷. Comprender esto es relevante, en la medida que nos permitiría colegir su campo de efectuaciones. Este campo incluye a la Convención Constitucional, la candidatura presidencial de Apruebo Dignidad, y el avance de la derecha extremada o, que es lo mismo decir, del pinochetismo como síntesis conjuntiva de la Hacienda y la racionalidad neoliberal en Chile. Pero también, lo que podría pensarse como una imaginación de la diferencia –que es un ingreso al pensamiento de lo común–, en torno a la cual proliferan afecciones y prácticas feministas, formas de vida disidentes, impugnaciones a la democracia representativa y al sistema de partidos (tradicionales), cuestionamientos éticos a la mercantilización de las pensiones y los derechos sociales (educación, salud, vivienda, trabajo), problematización y reivindicación de inéditas agencias políticas (infancias, pueblos originarios), expresiones de resistencia e indocilidad reflexiva respecto a la devastación ambiental provocada por los procesos productivos, y prácticas insurreccionales de desobediencia y enfrentamiento con los segmentos policiales de la institución estatal¹⁸. A riesgo de utilizar un lenguaje conceptual, diría –grosso modo– que estos serían, hasta ahora, los agenciamientos¹⁹ de la revuelta, entendiendo por ello, el “aumento de dimensiones en una multiplicidad que cambia de naturaleza a medida que aumentan sus conexiones”²⁰.

La revuelta de octubre ha dado lugar a una función enunciativa que consigue impugnar –con toda su polifonía y heterogeneidad– la consistencia del orden contemporáneo. Sin embargo, se ha cuestionado que las luchas que son su punto de apoyo, se hayan desplegado en este sentido. De lo que se habría tratado, en cambio, es de una conmoción pulsional generacional, de un desajuste hermenéutico entre el pueblo y los discursos políticos de las élites o, incluso, de una crítica que intenta hacer valer la promesa neoliberal de bienestar.

Frente a estas lecturas, quisiera proponer un ingreso distinto. En primer lugar, nunca es analíticamente adecuado, ni deseable, interpretar un acontecimiento colectivo con categorías universales, fundamentalmente porque en ello, el pensamiento se extravía por líneas gruesas, perdiendo así especificidad. Más aún si se tiene en cuenta que se trata de un acontecimiento que no ha cesado de ocurrir, de una diferencia que no cesa de diferenciarse, de estratificarse en unas zonas, mientras se expande y desarrolla en otras. En la polifonía y heterogeneidad de la impugnación, pero también en intensidades diversas que recorren las luchas de la revuelta, se ha puesto en cuestión la doble filiación histórica de nuestro presente, dando lugar a luchas culturales y antiautoritarias²¹ que han establecido puntos de conexión y potenciación recíproca con luchas decididamente antineoliberales.

El problema, sin embargo, reside en intentar hacer hoy un balance de estas luchas sobre un plano de efectuaciones estrictamente institucionales, o considerarlas en su identidad posible a un referente (por ejemplo, si son neoliberales o antineoliberales), únicamente por los resultados inmediatos generados a partir de ellas. En otras palabras, decidir su valencia teniendo en cuenta efectuaciones que ciertamente las exceden. Por esta razón, me parece necesario partir de otro lugar y dirigir la mirada hacia las relaciones singulares de fuerzas en medio de las cuales acontece la revuelta de octubre, precisamente porque se trata de las condiciones políticas que encuentra su despliegue y porque nos permitiría advertir que hacer valer los “derechos”, es al mismo tiempo tener la capacidad de manifestar la propia fuerza²².

Si hacemos ese ejercicio, podremos constatar básicamente dos líneas: por un lado, un lento proceso de recomposición de fuerzas sociales y políticas –aquellas donde las luchas antiautoritarias y antineoliberales han tenido lugar durante la postdictadura– que coincide con la multiplicación de luchas culturales, ambientales y feministas con trayectorias históricas tan extensas como las luchas del trabajo y los derechos civiles. Algunas de las expresiones orgánicas de este proceso de recomposición, encuentran una modulación en el agotamiento del pacto transicional y el nacimiento del Frente Amplio, como traducción política de las luchas estudiantiles de principios de siglo y la incorporación programática de políticas culturales y de la diferencia²³. También, en las proyecciones y resonancias de estas políticas en las racionalidades de partidos tradicionales de izquierdas como el Partido Comunista. Con la revuelta, sin embargo, esta línea cambia de velocidad y se precipita de tal manera que hoy se enfrenta a la posibilidad de llenar el vacío político dejado por el declive de la ex–Concertación. Es a partir de esta línea que se producen las segmentaciones institucionales de la revuelta. Con ello, no intento argumentar en favor de un concepto de lo político que me parece demasiado estrecho e insuficiente, por cuanto piensa la política como una actividad técnica (expertos y políticos profesionales), jerárquica (de arriba hacia abajo) y exclusivamente institucional (sistema de partidos y Estado), sino en las fuerzas constituidas a partir de las cuales la revuelta pudo encontrar determinadas formas, figuras, efectuaciones. Quiero intentar decirlo con claridad: la potencia transformadora de una revuelta (si se quiere, su radicalidad), su capacidad destituyente, se juega también y fundamentalmente en el plano de relaciones de fuerzas constituidas. Y estas fuerzas constituidas, no solo nos hablan acerca una fase inicial de recomposición de fuerzas transformadoras, profundamente heterogéneas, sino de altos grados de desarticulación de las luchas sociales tradicionales en que se codificó el elemento antiautoritario y anticapitalista durante buena parte del siglo XX.

Una segunda línea, concierne al avance de la extrema derecha. En este punto, no quisiera hacer un análisis electoral. Pienso que esta línea no podría entenderse como algo exterior a la revuelta, pero tampoco como únicamente concerniente a ella²⁴. No veo, en este sentido, que sea de mucha utilidad intentar recurrir a la analítica de la masa fascista interpelada o sugestionada por un relato, por la figura unipersonal de un líder o por las trayectorias de un deseo. Sí, por supuesto que hay de aquellos que describen un comportamiento de masa y han deseado y desean el fascismo. Pero perseverar en esa lectura, pienso que no tiene otro destino que la proyección de una culpa. Prefiero, en cambio, intentar abastecer una lectura que comprenda este avance a partir de sus bases de constitución. Si se quiere, una lectura, en cierto modo, “donosiana” de la derecha chilena, para intentar demorarse en la descripción de aquello que Foucault llamaba el “cinismo local del poder”²⁵. Pensar el conjunto de prácticas microfísicas, abyectas, obscenas, a partir de las cuales la oligarquía consiguió proyectarse como una cultura en esta provincia. En Chile, tal vez, sus descripciones más densas se encuentran en la escritura literatura. Estudiar a la derecha y sus prácticas culturales a partir de sus narrativas, retratos y enunciados metafóricos, para ver en ellos, materiales de archivo. ¿Qué podríamos encontrar allí? Por un lado, un ingreso analítico que esquive la reflexión economicista –que es el relato que la propia derecha contemporánea ha hecho de sí misma, en una perspectiva históricamente acotada a su modulación neoliberal–, para alcanzar, por otro, la dimensión cultural que nos hablaría de su arraigo en el campo chileno, de sus valores autoritarios, de sus relaciones de inquilinaje, de sus prácticas de exclusión, abandono y explotación, de su metafísica religiosa, en suma, de su más completo desprecio por la sociedad. Me parece que son estas coordenadas las que habría que buscar para comprender la expansión de las bases de apoyo de la “derecha extremada” y cómo hoy ha conseguido sobrecodificar un conjunto de fenómenos sociales que afectan mayormente a sectores medios y populares (migración, pobreza, delincuencia) en la narrativa de la seguridad y el orden. Habría que reconocer también que la aceleración performativa de esta herencia autoritaria, concierne a la revuelta en la medida que ha conseguido actualizarse a través de un conjunto de tácticas destinadas a contrarrestar sus impugnaciones (en este sentido es que me refiero a ella como una “derecha extremada”): la captura semiótica de la violencia, el rechazo al cambio constitucional, la identificación entre caos económico y políticas de izquierdas, la torsión metonímica entre migración y delincuencia, o aquella que desplaza la significación de la reivindicación de autonomía de las comunidades mapuche hacia la gramática del terrorismo. En una palabra, una serie de contragolpes tácticos orientados a componer una fuerza restauradora del orden de clase amenazado, a partir de la producción y circulación de una mitología cuyo horizonte no es otro que la disputa de un mundo.

No obstante, ambas líneas se encuentran entrelazadas. Frente a las codificaciones de la imaginación, y al avance de la derecha extremada, se requiere pensar la política con miras a una composición de fuerzas colectivas que podrían proyectar las impugnaciones de la revuelta como fuerza transformadora, así como también, contrarrestar sus contraofensivas. Esta composición de fuerzas, sin embargo, no podría articularse a partir, únicamente, de un programa de gobierno ni de un conjunto de políticas públicas. Es preciso interrogar ese modo de concebir la política, fundamentalmente porque tributa a una perspectiva instrumental y tecnocrática, que no alcanza a imaginar un mundo. En otras palabras, no alcanza a transformar lo que dice querer transformar ni comprende la época de su despliegue. La crítica feminista, así como también las luchas ambientales, han puesto en el centro de la escena una politicidad que excede esta herencia perfectamente liberal de la política, para plantear la necesidad de introducir la gramática de un ethos, es decir, aquella de las “formas” de existencia²⁶ diseminadas en la vida cotidiana. Es lo que Carlos Ossandón Buljevic ha denominado como una “política que abre su abanico y se ubica a ras de piso”²⁷. A la cultura de derechas y a las subjetivaciones neoliberales, no es posible contrarrestarlas con dispositivos institucionales, se requiere, en cambio, formular otras formas de relación, otra cultura, que es un problema anterior a sus expresiones instituyentes.

Solo así, en un mediano y largo plazo, podría hacerse un balance de las efectuaciones estratégicas de estas luchas. En este preciso sentido es que la revuelta de octubre podría ser pensada como un “estallido de la política”, en la medida que dispone otras posibilidades de composición de las fuerzas, otras afecciones, otras relaciones, otras narrativas, otras imaginaciones.

Sin embargo, me parece que es preciso tener en cuenta un último aspecto que, al mismo tiempo, constituye un desafío para la composición de fuerzas transformadoras. La revuelta de octubre ha reactivado en el terreno de lo político –pese a que nunca ha dejado de estar presente– el problema de la verdad. Michel Foucault, siguiendo a Nietzsche, lo advirtió hace medio siglo: “el discurso no es simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino aquello por lo que, y por medio de lo cual se lucha”²⁸. Me parece que no es tan claro que la crítica, así como tampoco, las fuerzas impugnadoras e instituyentes, hayan tomado noticia de la gravedad de este enunciado. La verdad no es un asunto que concierna a una relación objetiva entre un sujeto de conocimiento y una realidad empírica, sino a un juego de interpretaciones, a un juego de poder. Todo el “debate” actual concerniente a un supuesto “fin del octubrismo” versus el triunfo de un “noviembrismo”, da cuenta de este aspecto. Pero también, la táctica de deslegitimación del cambio constitucional, cuya importancia es crucial para redefinir la arquitectura institucional del país²⁹. Se trata, por ello, de interpretaciones que intentan disputar las efectuaciones, pero también, las proyecciones indefinidas de la revuelta.

Es en torno a este problema que podríamos comprender el valor sugestivo de la verdad³⁰ y su participación en las composiciones de fuerzas descritas. La sugestión por la verdad es una subjetivación. Las derechas en todas partes lo han entendido muy bien y pareciera ser que el olvido de la verdad por las fuerzas impugnadoras e instituyentes, es un síntoma de la dificultad que han experimentado para conseguir formular un horizonte, un mundo, capaz de hacer frente a la catástrofe del presente y a las formas sugestivas de fascinación política que no son, sino, las herramientas contemporáneas del fascismo³¹. Una vez más, la revuelta consigue pluralizar los lugares de enunciación de la verdad, antes, prerrogativa exclusiva del mercado y sus agentes, en cuyo decir la violencia y el abuso había encontrado su norma. Esta apertura, sin embargo, también encuentra su respuesta en la intensificación de discursos del orden que multiplican la producción de grandes mentiras en la forma de grandes verdades, haciendo coincidir lo más bajo con lo más alto: la alternancia entre negación y afirmación de una cierta necesidad de las violaciones a los derechos humanos; la argumentación racional del uso desproporcionado de la fuerza en las actuaciones estatales; la defensa del lucro; la justificación de la supremacía masculina y la cultura de la violación; la inferioridad política de los pobres, niñxs, y en general, de todxs aquellxs que no cumplan con el canon racial y de género del mundo oligarca; la negación, en unos casos y la justificación, también en otros, de la devastación ambiental; la composición sistemática e incesante de fake news para crear condiciones sociales y políticas que les resulten favorables, replicando, en ello, las tácticas especulativas del negocio de capitales financieros. En suma, la enunciación de una verdad vuelta la más completa de las villanías.

Valdría la pena, en este sentido, insistir en que el agotamiento del pacto transicional es también un agotamiento de las categorías políticas y económicas neoliberales que, no tan solo se encuentran globalmente impugnadas, sino que han propiciado la crisis planetaria en que habitamos, vale decir, la adversidad ontológica que recorre todo cuanto existe. Frente a esta evidencia, las fuerzas conservadoras de todo el planeta, intentan, en cambio, aferrar localmente la restitución de un orden que ya no puede ser aferrado por demasiado tiempo. Intentan simular representar una alternativa segura, cuando no hay mundos que puedan disponer, ni ideas o conceptos que permitan imaginarlos. Es necesario insistir, en consecuencia, que no expresan sino la profundización del desastre. En términos metafóricos, la situación es simétrica al relato del sueño descrito por Freud: un padre que vela la muerte de un hijo, en medio del rito, se duerme y sueña con estas palabras: “Padre, entonces ¿no ves que estoy ardiendo?”³².

Noviembre, 2021

Imagen de portada: César Beltrán

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