Frédéric Neyrat, Devolver el comunismo a lo desconocido

El imaginario es instrumento de conocimiento en la medida en que preserva la verdad del Gran Rechazo
Herbert Marcuse, Eros y civilización

… excluido todo retroceso ante el riesgo de la ingenuidad …
Dionys Mascolo, Sur les effets d’une approche rétrospective

Introducción: un Manifiesto de la Apuesta¹ Comunista

Jamás ha hecho falta un comunismo tanto como ahora. Es esta falta la que este artículo intenta analizar, pero también conjurar, subvirtiéndola en ideas y conceptos, así como a través de una propuesta final relativa a un grupo de intervenciones intelectuales.

Por subversión de la falta de comunismo entiendo un cierto uso de la imaginación que consiste en negar lo que está a favor de aquello que no existe: negar lo que se impone por la fuerza como la única realidad posible (el capitalismo soberano, el extractivismo, el fascismo y el populismo de derecha, luego la ecología, las máquinas comunicantes intrusivas que dañan la subjetividad) a favor de un mundo liberado del poder, sin privilegios, donde la libertad de los espíritus y la realización de los cuerpos dé lugar a una comunicación de la humanidad con la extrañeza radical del universo –este mundo que caracterizo como aquel del comunismo de lo lejano².

Un proyecto tal podría encontrarse con una objeción desde el inicio: en vez de empezar por alejarse de lo que es, de imaginar, de proponer lo que no existe haciendo uso de términos incongruentes (espíritu, extrañeza, lejano), ¿no habría más bien que partir de lo que es, de las formas de resistencia al orden deletéreo del mundo? ¿No pueden encontrarse ya definiciones del comunismo que identifican realidades sociales, económicas, precisas? ¿Tenemos realmente el tiempo como para solicitar lo lejano y lo imaginario, es decir, lo utópico, mientras el mundo se quema, la guerra campea y la democracia se marchita? Estoy bien consciente de esta situación, pero la alternativa a la cual nos enfrentamos es, me parece, la siguiente:

1) O bien partimos de lo que es, es decir, de la disimetría abismal entre los poderes fácticos y aquellas y aquellos que se oponen a ellos, y los regímenes fascistas, más probablemente ecofascistas, proliferarán –suponiendo que la humanidad no se haya visto aún colapsada en parcelas sobrevivientes, en una atmósfera árida y probablemente radioactiva: en efecto nada hoy deja presagiar siquiera la posibilidad –aunque vaga, incoativa– de un desmantelamiento del capitalismo y de su parafernalia tecnológica, colonial, y falo-céntrica;

2) O bien comenzamos por aquello que no existe pero que nos falta, un punto de exterioridad radical, revolucionario, de alcance infinito contra la finitud del mundo, que se buscará luego traducir en términos políticos –“De nuevo: antes del «¿qué hacer?», «¿por dónde comenzar?». Volver a comenzar desde arriba”³. Si ya no se tiene tiempo para eso, es porque entonces ya no se tiene tiempo para nada, y volvemos a la primera hipótesis. En vez de inquietarse por el hecho de que cambiarlo todo en profundidad nos exigiría demasiado tiempo, se trata más bien de abreviar el tiempo, de concentrar en un solo instante el demasiado tiempo de modo que sople el fuego del mundo⁴. En caso de fracaso, no habremos perdido nada al afirmar, una última vez, la libertad, la felicidad, y el amor del enigma de la existencia. Tal es, de cierta manera, la Apuesta comunista que propongo.

Esta apuesta quiere decir repensar el comunismo, considerándolo –como explico en la primera sección de este artículo, con Marguerite Duras– como algo desconocido. ¿Se trata aquí de la utopía, del espíritu de la utopía?⁵. La segunda sección estará consagrada a esta cuestión y a la manera en que ella orienta una lectura del marxismo y de la realización histórica del comunismo: la utopía hoy no consiste, en primer lugar, en proponer un programa a realizar que se hubiera visto desvirtuado en el comunismo histórico. La utopía hoy en día consiste ante todo en desajustar al mundo mismo, en desprogramarlo de cierta manera, para hacer remontar desde sus profundidades la potencia, volcánica, del recomienzo. Ahora bien, una tal desprogramación debe también afectar al marxismo, no para desecharlo, sino para relanzarlo –nuestra época ha olvidado la exigencia de recomenzar, sin duda porque está sumergida en su angustia por el fin del mundo. Recomenzar el marxismo no es reinterpretarlo (leer, releer, re-releer a Karl Marx), sino recomenzar el camino que se le ha tomado prestado a partir de aquel que ha abandonado. Ahora bien, lo que Marx dejó de lado –parcialmente, veremos por qué y cómo– es un cierto esquema romántico.

Sin comprometer un estudio del romanticismo en cuanto tal, las secciones tercera y cuarta estarán dedicadas al comunismo utópico de Friedrich Hölderlin, porque este último inventó la palabra comunismo, tal como se encuentra escrita en el fragmento que data de principios de los años 1790 titulado «Communismus der Geister» (Comunismo de los espíritus). La lectura de Hölderlin echará luz a esta doble dimensión de la utopía: por una parte, una dimensión de la negación, que se traduce en Hölderlin por el anuncio del “fin de los tiempos de los reyes”, y que se mantiene en nuestro siglo por el tema de la potencia destituyente –un anarquismo entonces⁶; por otra parte, una dimensión de refundación de la sociedad, de la vida común, sobre otros principios, y se verá que en Hölderlin esta refundación está fundada sobre una relación con la Naturaleza. ¿Habría, en la utopía comunista, una contradicción interna, entre desprogramación y reprogramación, negación radical y fundamento ontológico de la recreación?

Una de las soluciones consistiría en deshacerse de toda positividad y de todo fundamento, para atenerse a un comunismo negativo –es lo que exploro en la quinta sección, a partir del “comunismo sin herencia” de Maurice Blanchot. Pero me parece que tal solución no es sostenible: dedicarse puramente a la negatividad del afuera pierde de vista la manera en que, dialécticamente, el afuera se nos da a nosotros no como pérdida pura, sino como felicidad, amor, amistad –es lo que muestro en la sexta sección con ayuda de Dionys Mascolo, quien se refería a Hölderlin para definir su «comunismo de pensamiento», un «comunismo metafísico» que, antes de traducirse como igualdad política, se experimenta como igualdad poética. Hay que saber situar la negatividad del comunismo, para que dé lugar a la felicidad. Mascolo sería el relevo hacia la propuesta final de este artículo, esbozada en la conclusión: foros comunistas, uno de los desafíos fundamentales de los cuales sería repensar las formas de comunicación entre espacios disjuntos y tiempos heterogéneos.

I. Comenzar por lo desconocido

“¿Qué es, para usted, el comunismo?”, pregunta un periodista a Marguerite Duras en 1969, la que le responde: “Es el fin de lo que ve en torno suyo, ahora, aquí, en todas partes. No sé qué más es”, agregando: “No sé lo que es el comunismo, usted tampoco, nadie lo sabe. Las experiencias comunistas hasta aquí han fallado, ¿no? Con excepción de aquellas de China y de Cuba”⁷.

De esta entrevista, tres enseñanzas pueden sacarse, que acompañarán a este ensayo hasta su fin. 1) En cuanto al comunismo, hace falta un saber; 2) si nadie sabe lo que es el comunismo, es porque –segunda enseñanza– el comunismo sería la cesación del mundo tal como es “ahora, aquí, en todas partes”: dicho de otra manera, un cierto tipo de revolución que afectaría incluso el régimen de visibilidad de las cosas –“el fin de lo que ve en torno suyo”; 3) que, sin embargo, este fin del mundo no habría llegado, y que hace falta un saber en cuanto a lo que el comunismo sería, sin que esto imposibilite la realidad de “experiencias comunistas” logradas o no.

Desconocido, fin del mundo, y experiencia: estos tres determinantes del comunismo podrían también ser aprehendidos como tres relaciones al tiempo –presente, futuro, y pasado. Si el fin del mundo remite al futuro, a lo que se perfila y aquello hacia lo cual nos destinamos, si la experiencia remite a lo que ya ha comenzado, es en presente que se conjuga lo desconocido –o más bien es a lo desconocido que nuestro presente debería dar lugar. Ahora bien, este lugar parece comprometido, por una parte, porque en el futuro se acumulan signos de la Sexta extinción, de desastres ecológicos y sociales, y por otra parte porque el pasado pesa sobre nosotros con el peso de todos los errores históricos y de todos los modos de empleo de los usos, políticos y personales –futuro y pasado saturan el presente de saberes. Hoy en día, todo el mundo parece poder saber, ser capaz de encontrar los datos, los datos del internet, los montos de la previsión, los escenarios de la realidad. Repensar el comunismo hoy es en primer lugar abrir una brecha en las certezas, y ahí donde comunismo y lo desconocido se encuentran es que debemos partir, ahí donde el término debe olvidarse, donde debe afirmarse, como nos invita aquí Duras, que no se sabe exactamente de qué se está hablando, de qué se debería hablar cuando empleamos este término.

Esto implica abstenerse de definir el comunismo con demasiada prisa, por ejemplo, como “la institución de la soberanía de los productores sobre la producción” (Frédéric Lordon)⁸. No es que este enunciado sea inexacto, sino que esta definición, política de manera demasiado inmediata, corre el riesgo de pagarse con una ceguera acerca de las condiciones pre-políticas del comunismo y sobre la situación general en la cual este se inscribe –por ejemplo, Lordon, que por lo demás ofrece hoy en día un pensamiento político muy interesante, parece no prestarle atención al hecho de que uno de los efectos del Antropoceno es vincular la Tierra, en tanto que planeta, a las sociedades humanas –de donde surge la necesidad de criticar la ecología desde el interior, repensando la naturaleza en vez de pasarla por alto.

Sin embargo, no se trata, en primer lugar, de proponer un uso aún desconocido del término de comunismo; se trata de volver el comunismo a lo desconocido. Que aquello sea calificado de romántico, estoy de acuerdo: una política sin romanticismo es una gestión del desastre, y tomaré aquí el término de romanticismo tal como fue definido por Michael Löwy y Robert Sayre, como visión transhistórica que tiene por epicentro un rechazo⁹ del modo de vida definido por la sociedad capitalista –el desencantamiento del mundo, la dominación burocrática, el culto del cálculo¹⁰. Ahora bien, incluso el cálculo de la salvaguarda de la vida no tiene ningún sentido, o más bien ningún interés, sin una visión de la vida que la supere desde el interior hacia aquello que puede igualar a la muerte sin vencerla. Al menos igual a la muerte es la afirmación del estallido de la existencia bajo la forma del amor, de la belleza, y de la libertad.

Lo desconocido, y luego el amor, la belleza, y la libertad, henos aquí, parece ser, lejos de lo que se entiende generalmente por comunismo; a menos que no se esté entonces lo más cerca posible de la utopía –¿se trata entonces de un comunismo utópico? ¿Significa «volver el comunismo a lo desconocido» repensarlo a partir de su dimensión utópica?

II. Marx y la cuestión de la utopía

Podría, en efecto, rastrearse la diferencia siguiente, entre, por un lado, el comunismo tal como pudo constituirse en partido y luego en Estado, un comunismo real, por lo tanto, y, por el otro, lo que precede a esta efectuación y que sería del orden de lo imaginario, de la utopía. El nombre clave en la materia es Marx, ya que es con él y Engels que el paso se realiza de lo imaginario a la realidad –desde ese momento, haciendo eco de la famosa tesis sobre Feuerbach, se buscará menos interpretar el mundo que transformarlo¹¹ A modo de ilustración de esta partición histórico-conceptual, piénsese en el volumen publicado en 2010, L’idée du communisme [La idea del comunismo], que está atravesado por esta falla –esta grieta, esta fosa tectónica que parece alejar dos relaciones al comunismo:

1) De esta manera, Judith Balso opone el comunismo como “hipótesis utópica” al comunismo como “propósito regulador de una política”, este último comenzando, dice ella, en 1847 con la aparición del Manifiesto del Partido comunista, y terminándose con la revolución cultural china¹². Es porque el comunismo se ha realizado y que esta realización mostró su insuficiencia (la propiedad colectiva de los medios de producción en China no dio lugar al para-todos del comunismo, y la política no supo alzar al proletariado a la dirección de la historia) que la política de emancipación debería hoy día tomar un nombre distinto al de comunismo. Sin pasar por alto la fuerza de este análisis, se notará que la política después del comunismo que propone Balso no vuelve jamás sobre la utopía que la precedió: ¿por qué pasar por alto este recurso? Por otra parte, ¿la utopía no hace más que preceder el “propósito regulador” del Manifiesto?

2) En ese mismo volumen, Peter Hallward opone el comunismo como “proyecto histórico real” que exige mediaciones institucionales (su lado hegeliano) al comunismo como “principio racional independiente de toda actualización puramente empírica” (su lado kantiano), este “principio rector” sirviendo de “norma directriz”, de “guía” para la “anticipación” de la sociedad comunista¹³. Lo real, por un lado, lo ideal del otro –pero ambos dos al interior del esquema marxista, según una modalidad que queda por interrogar. Ya que se trata de un ideal regulado: es contra “las formas «utópicas»” del comunismo combatido por Marx que el comunismo debe darse en su realización histórica¹⁴. Pero ¿qué concluir de aquello? ¿Que Marx supo completamente cómo sanear el comunismo utópico transformándolo en principio director de una realización histórica? ¿O bien que la domesticación de la utopía por el comunismo histórico ha cumplido su fecha de vencimiento? Puede ser que haga falta separar [désajointer] en el corpus marxista mismo la guía de la anticipación y su realización histórica.

El Manifiesto del partido comunista reprocha a los utopistas querer reemplazar lo real por lo ideal, en vez de realizar históricamente lo ideal: reemplazan los procesos sociales por su inventiva personal, las condiciones reales de la emancipación por condiciones “de la fantasía”, las etapas graduales de la realización de la sociedad comunista por una imagen de esta sociedad que se tratará de realizar experimentalmente, en lugar de lo que existe: “establecimientos de falansterios aislados, creación de home-colonies, fundación de una pequeña Icaria, edición de bolsillo de la Nueva Jerusalem, etc.” todo aquello imagina lo que debe ser en detrimento de lo que debe hacerse¹⁵. Sin embargo, es imposible para Marx y Engels no imaginar lo que debe ser. Así, el Manifiesto imagina una “asociación” por venir, donde “el libre desarrollo de cada uno es la condición del libre desarrollo de todos”¹⁶. La libertad, por lo tanto; no el significante “igualdad”, sino la situación en donde habrían estado abolidas la propiedad privada, la familia, la herencia, las demarcaciones nacionales –retomo los términos del Manifiesto. Y es nuevamente la libertad lo que uno encuentra en un pasaje famoso del Capital:

De hecho, el reino de la libertad comienza solo ahí donde uno deja de trabajar por necesidad y oportunidad impuesta externamente; se sitúa entonces, por naturaleza, más allá de la esfera de la producción material propiamente dicha (…). Es más allá que comienza el desarrollo de las fuerzas humanas como fin en sí, el verdadero reino de la libertad que no puede desarrollarse más que fundándose sobre otro reino, sobre otra base, aquella de la necesidad.
Karl Marx, Le Capital, París, Éditions Sociales, 1976, libro III, cap. 48, p. 742.

“Más allá de la esfera de la producción material propiamente dicha”, ¿está ahí la marca de un principio rector, la anticipación de una sociedad que se construye etapa por etapa? ¿O la reconducción de una separación radical entre dos reinos, uno fundándose sobre el otro, pero separándose de él? En efecto, no puede entenderse la famosa fórmula de la Crítica del programa del partido obrero alemán (o Crítica del programa de Gotha) “Cada uno según sus capacidades, a cada uno según sus necesidades” en términos pragmáticos, ya que se trata entonces para Marx de describir una fase “superior de la sociedad comunista” donde será al fin posible “evadirse por una buena vez del estrecho horizonte del derecho burgués”¹⁷: la evasión que está en cuestión, como la libertad en los pasajes recién citados, es la expresión de un afuera mayor, de lo ahistórico viniendo a soplar en las velas de la historia para insuflarle su forma. El fuera de tiempo y el fuera de lugar de lo ahistórico es lo utópico que encuentra aquí su lugar en el dispositivo del pensamiento político de Marx, como fuerza de negación de la realidad expresándose por afirmación de una alteridad prodigiosa, anudando así las dos dimensiones de la utopía identificadas en la introducción de este artículo. Como en efecto lo escribe Fredric Jameson, el verdadero programa utópico bien comprendido no comienza (como pudiera creerse equivocadamente) por la descripción de la sociedad ideal, sino por una negación del requisito de la “atenuación o eliminación de las fuentes de la explotación y el sufrimiento”, dicho de otra forma, la afirmación de una “disrupción” mayor¹⁸. Me parece que esta disrupción debe ser de nuevo activada si se quiere ser de nuevo capaz de vislumbrar una realización histórica de un comunismo.

Lo que puede decirse así, de manera más polémica: tomar por punto de partida la realización histórica y las definiciones convenidas del comunismo tal como fueron iniciadas por Marx y el marxismo, sería prohibirse responder a la falta de comunismo, y reforzar su ausencia. Nos hace falta volver a partir desde el reino de la libertad y para ello buscar nuevamente lo que, en este reino, afirmado, podría provocar como espada de trasfondo profético, y poético, sobre un mundo de esperanzas incineradas.

III. El comunismo de los espíritus (Hölderlin, 1)

Mis poemas eran

puramente idealistas. Mi cielo y mi arte se volvieron un más allá tan lejano como mi amor. Todo lo que era real comenzaba a disolverse y a perder así su finitud, me entregaba al presente, el sentimiento se expresaba sin moderación ni forma, nada era natural, todo estaba construido con cualquier cosa; yo creía en una oposición completa entre lo que es y lo que debería ser.
Marx, Early Texts, ed. D. McLellan (Oxford, 1971), citado en David McLellan, Karl Marx, A Biography, Papermac, 1995 (1973), p. 19. Sobre el romanticismo de Marx, cf. este mismo libro de McLellan, pp. 17-25, así como Gareth Stedman Jones, Karl Marx: Greatness and Illusion, Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press, 2016, pp. 68-73.

Aquel que habla así no es sino Marx, que abandonó –no sin tristeza– el destino de poeta romántico al cual quiso dedicarse, cuando se encontró con la filosofía de Hegel y se comprometió con el terreno de los conceptos. Mi intención aquí no es en absoluto criticar el paso de la poesía romántica a la política comunista a través de la filosofía hegeliana, sino que, como lo he indicado en la introducción de este artículo, repensar estos pasajes a partir de su anterior poética, para considerar lo que una política comunista, que no habría roto su vínculo con el romanticismo, podría devenir: sin retorno a “la oposición completa entre lo que es y lo que debería ser”, a lo lejano a partir de lo cual el aquí abajo puede ser puesto en cuestión hasta sus raíces.

En este intento de remontar a lo poético, el nombre de Hölderlin se impone. Como recientemente ha mostrado Joseph Albernaz, es en efecto este poeta romántico alemán el que inventó la palabra comunismo, en el fragmento que data del principio de los años 1790 titulado “Communismus der Geister” (Comunismo de los espíritus)¹⁹. En este texto corto, dos individuos, Eugen y Lothar, discuten al atardecer, cerca de una capilla, acerca de la época medieval. Cristiana, desapareciendo bajo sus ojos y poniéndolos frente a la pregunta acerca de aquello que podría venir o no a reemplazarla –“¿dónde encontrarás una comunidad?”, pregunta Eugen, entendiendo que las respuestas del antiguo mundo están “perdidas para siempre”²⁰. Como muestra Albernaz, la respuesta ingeniosa de Hölderlin se atiene a la búsqueda de un comunismo de los espíritus que tomaría relevo de la comunidad del Espíritu (cristiana)²¹. Ciertamente este comunismo por venir se inspira del comunismo cristiano radical, que se encuentra en pasajes de la Biblia como este: “Todos aquellos que creyendo estaban en el mismo lugar y tenían todo en común” (Hechos, 2:44)²², o “La multitud de aquellos que habían creído no era más que un corazón y una sola alma. Nada decía que sus bienes les perteneciesen propiamente, sino que todo era común entre ellos” (Hechos, 4:32). Pero, 1) por una parte, uno pasa con Hölderlin del Uno a lo múltiple, del Espíritu que eleva (en el sentido de la Aufhebung hegeliana, de la simbolización de lo desaparecido) la ausencia de Jesús en todos los miembros de la comunidad, a los espíritus que deberán ser de aquí en adelante, cada uno, la afirmación de lo que no se reduce a la materia (a lo que la compone y a lo que desaparece con ella); 2) por otra parte, se pasa de una prioridad dada al lazo comunitario, supuesto fundado sobre un principio divino, a una situación histórica donde este principio ya no está en curso, donde la comunidad ya no podría existir más que bajo la forma de una operación indominable, de un protocolo sin garantía; y Albernaz tiene razón al concluir su artículo sobre Hölderlin escribiendo: “comunismo nombra el enigma de la Tierra”, en lugar de la fórmula de Marx: “el comunismo es la solución al enigma de la historia, y sabe que es esta solución”²³.

Por enigma no estoy entendiendo aquí alguna oscuridad misteriosa, sino una invitación comprender lo que los cineastas Jean-Marie Straub y Danièle Huillet han nombrado “la utopía comunista” de Hölderlin²⁴, a propósito del texto de este último titulado La muerte de Empédocles (1797-1800), a partir del cual hicieron una película que lleva el mismo título (1987). Hölderlin retoma en efecto la historia de Empédocles, filósofo y taumaturgo que vivió en el 5to siglo antes de la era común, insistiendo sobre tres elementos de su vida. 1) el primero documentado históricamente: su rechazo a ser rey. 2) el segundo sujeto a algunas variantes: su desaparición. 3) y el tercero que nos llevara hacia un acercamiento distinto al comunismo: su relación con la naturaleza²⁵. Estudiemos estos tres puntos para ver cómo la utopía comunista de Hölderlin puede llevarnos a cambiar el sentido del comunismo.

IV. La naturaleza del comunismo (Hölderlin, 2)

1) Primer punto inmediatamente político, el rechazo a ser rey: “He aquí que el tiempo de los reyes ha pasado”, declara Empédocles a los ciudadanos de Agrigento, que están aterrorizados por esta negación a ser rey. A este afecto, Empédocles responde: “Qué vergüenza ustedes, / por querer aún un rey; ustedes ya no / tienen la edad; en el tiempo de sus padres, esto no habría / sido igual. Para ustedes, no hay ayuda / que se sostenga si la ayuda no viene de ustedes”²⁶. Empédocles anuncia el tiempo en que ningún principio rector puede ser legítimo, tiempo de una anarquía constitutiva que solo los iguales pueden honrar.

2) Pero el simple rechazo a ser rey por un individuo no puede ser suficiente, es ciertamente el principio del poder el que debe ser destituido, y es así como podría interpretarse la desaparición de Empédocles, ya sea (según los distintos relatos) lanzándose al Etna o desvaneciéndose en los cielos; se trata de ir hasta el fin de la sustracción del principio soberano, de preocuparse de que nunca más “lo divino se vuelva una obra del hombre”²⁷. Esta sustracción, sostiene Jean-Luc Nancy en una discusión con Jean-Marie Straub sobre Hölderlin y su película La muerte de Empédocles, es “resistencia de un retiro que no deja de retirarse, despreciando cada vez más al mundo de los hombres en tanto que mundo de los honores, del poder, de la religión, etc.”²⁸: imposible transformar la desaparición de Empédocles en culto, en acto soberano –o por lo menos sería la soberanía de lo que ha abandonado toda voluntad de soberanía, la soberanía de un no-poder del cual Empédocles exige la simbolización política.

3) Con esta desaparición se abre una nueva relación al mundo. Ciertamente, dice Empédocles a los ciudadanos de Agrigento, lo nuevo y lo insólito “aterrorizan muy a menudo a los Niños de la Tierra [die Erdenkinder]”, que no querrían más que una cosa: subsistir, como las plantas y los animales. Pero los seres humanos tienen esta posibilidad de decidir su muerte, acelerando así el ciclo natural de regeneración, dándose así a la naturaleza “antes de que ella los agarre”²⁹. Notemos que en ese momento, Empédocles, que antes hablaba de su propia desaparición, se dirige claramente de ahí en adelante a los ciudadanos: les dice que aspirar verdaderamente a la novedad quiere decir “salir de su viejo camino trazado”, y deshacerse de la herencia, la tradición, las historias y las lecciones de los padres, las leyes y las costumbres así como de los nombres de los antiguos dioses, “olvídenlas valientemente para levantar los ojos, / como recién nacidos, sobre la naturaleza divina”³⁰. Los Niños de la Tierra deben aprender a levantar los ojos, de modo que el espíritu sea “a la luz del cielo / Calcinado”. Entonces todo brillará de manera distinta, “con un brillo nuevo”, toda la naturaleza, bosques, fuentes, albas, montañas, nubes y astros³¹.

Dos elementos aquí nos importan: 1) Olvidar el pasado, para los ciudadanos, no consiste entonces para ellos en tirarse al Etna, en sacrificarse; sino que la desaparición de Empédocles es el paso al límite, al infinito, de aquello que se trata de efectuar sobre el plano de la nueva vida; algo de su vida no debe subsistir, algo de la finitud debe sucumbir al paso de lo infinito; 2) el renacimiento de cada persona, el pecho “alimentado como el primer día”, es decir, como durante la primera bocanada de aire que entra en los pulmones de un recién nacido, conduce a una relación con el mundo totalmente diferente: las fuerzas de la naturaleza se vuelven “héroes hermanos”: el momento del rechazo de la tradición no tiene sentido sin ser relacionado con la positividad de un renacimiento. Ahora bien, es solamente después de que haya evocado la naturaleza y el alba nueva que Hölderlin puede escribir:

entonces tiéndanse las manos. / Dense su palabra y compartan su bien / que cada uno sea / el igual de todos – que se apoye sobre reglas justas / su nueva vida.
Hölderlin, La mort d’Empédocle, op. cit., p. 523.

La igualdad, el don de la palabra y la repartición de los bienes en la finitud de la existencia social, dicho de otra forma, el comunismo político, se da bajo la condición de un doble infinito: aquel que consiste en hacer saltar los límites de la tradición, de la memoria (en “infinirlos”, para retomar un término de Nancy³²), y entonces en renacer; y aquel que es una comunicación con la naturaleza que podríamos llamar una experiencia cosmológica que para Hölderlin se vuelve posible por lo divino. “Enemigo mortal de toda existencia limitada”³³. Empédocles un día “dijo ser un dios en presencia de todo el pueblo”³⁴, viviendo así la peligrosa e inhumana experiencia del “exceso de interioridad”. Experiencia desmesurada, que para los ciudadanos no se trata tanto de respetar como de simbolizar: lo divino le permite a Hölderlin reconfigurar nuestra relación con la naturaleza, y por esta reconfiguración propone una política otra; pero en ningún caso se trata de realizar políticamente lo divino, que es el operador desfalleciente que da lugar a una inversión de nuestra manera habitual de considerar la Tierra y el Cielo –una inversión de la gravedad que el poema “Al éter” describe:

¡Dios altísimo! ¿La planta no te busca con todos sus ojos? / ¿La baja zarza no tiende hacia ti con sus brazos salvajes? / […] Los peces mismos suben y fuerzan, por deseo, / la superficie del río que destella / […] incluso las nobles bestias de la tierra / El paso se cambia por el vuelo, cuando la violenta nostalgia. / El amor escondido por ti se apodera de ellas y las exalta.
Hölderlin, “Plan de Francfort” en Oeuvres, p. 107.

Por esta inversión, un nuevo cosmos ve la luz del día: “hemos nombrado la Tierra una de las flores del cielo, y el cielo el jardín infinito de la vida³⁵. Alto y bajo son abolidos en este comunismo de la naturaleza, que estará comunicado algún día con el comunismo político. Este comunismo de la naturaleza no consiste en recordar la finitud de la vida terrestre, como tiene lugar en el discurso de la ecología, sino en poner a la luz la infinidad de la naturaleza tal como ella se afirma en la vida terrestre.

V. Comunismo negativo y negatividad del comunismo (comunicar, 1)

El paso por Hölderlin confirma el análisis propuesto en la primera sección de este artículo: “salir del viejo camino trazado”, como dice Empédocles, es ciertamente devolver el comunismo a lo desconocido. Pero no simplemente para fabricar con él otro de recambio: lo desconocido debe seguir siendo una dimensión del comunismo. A las leyes de la historia se sustituirán las inversiones de la gravedad, que son la manera en que Hölderlin vive su revolución copernicana (ni alto ni bajo, fin del paradigma de la Caída). Pero un problema se plantea entonces: si el comunismo de lo desconocido es un comunismo sin garantía (para referirme aquí a Stuart Hall)³⁶, ¿cómo hacer para que la naturaleza, o el cosmos, como propongo, no aparezca como un nuevo fundamento que dicte sus leyes, desde el exterior, a la política comunista? ¿El fundamento utópico corre aún el riesgo de agotar la pulsión destituyente que la anima?

Una solución a este problema consistiría en mantener la idea de un comunismo puramente negativo, yendo hasta el extremo del colapso de todo principio soberano. Esta vía del comunismo negativo fue ejemplarmente descrita por Maurice Blanchot en un texto titulado “El comunismo sin herencia”:

El comunismo: lo que excluye (y se excluye de) toda comunidad ya constituida. La clase proletaria, comunidad sin otro denominador común que la penuria, la insatisfacción, la falta en todo sentido.
Maurice Blanchot, Écrits politiques. 1953-1993, París, Gallimard, p. 160.

Sin herencia o al menos mínima, en contra por lo tanto de lo que Blanchot parece sugerir (la ausencia absoluta de herencia), 1) la herencia de Georges Bataille, que ya había invocado, algún tiempo antes, “la comunidad negativa”, que es “la comunidad de aquellos que no tienen comunidad”³⁷ –y, antes de Bataille, la de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, para quien “la esencia negativa se muestra como la potencia propiamente dicha de la comunidad”³⁸; 2) aquella de Marx también, para quien hay una clase que, no siendo “nada” mientras que debería ser “todo”, es “la pérdida total” de lo humano, “la disolución de la sociedad” en tanto que clase, es decir, el proletariado, que ha perdido todo excepto sus cadenas³⁹; 3) y finalmente la de Hölderlin por boca de su Empédocles, quebrantador de tradiciones. Esta negatividad de la comunidad de los comunistas la vuelve sin precedentes:

El comunismo no puede ser heredero […] ni siquiera heredero de sí mismo, y está siempre llamado a dejar que se pierda, al menos momentáneamente, pero radicalmente, el legado de los siglos, aunque sea venerable. El hiato teórico es absoluto; la ruptura de hecho, decisiva. Entre el mundo liberal-capitalista, nuestro mundo, y el presente de la exigencia comunista (presente sin presencia), no existe nada más que el vínculo de un desastre, un cambio de astro.
Maurice Blanchot, Écrits politiques, op. cit., p. 161.

Una vez entendido que el mundo liberal capitalista y lo que exige el comunismo no tienen nada que ver (no hay comunismo del capitalismo), no se encuentran sino en el enfrentamiento (el desastre como único vínculo), entonces nada de este mundo puede servirle al comunismo para darse una identidad. Así como lo explica Blanchot en su texto, todo sometimiento del comunismo a una lengua, valores, sentimientos existentes, al humanismo, al nacionalismo, al patriotismo, todo lo que pone al comunismo al servicio de una causa (incluso en nombre de una “astucia táctica”, dice) todo lo que lo “enraíza” lo desvía del desafío esencial que es el de poner fin sin mediación y sin demora, sin “acomodarse” de alguna manera cualquiera, al mundo liberal-capitalista. Se encuentra aquí lo que hemos analizado anteriormente e incluso una referencia cosmológica: el “desastre” –y sabemos la importancia de este término para Blanchot, lo que nos haría sin embargo casi olvidar que la última palabra es más siniestra, menos negativa en cierto sentido: “un cambio de astro”.

¿Qué es lo que me hace dudar, suspender un momento mi posición, escribiendo estas líneas relativas al texto de Blanchot? ¿No se encuentra ahí la radicalidad exigida en la introducción de este ensayo, “la llamada al afuera”, el deseo de que el humano pueda finalmente “salir de sí mismo”⁴⁰? Ciertamente, un freno es transportado a lo negativo, bajo la fórmula del “cambio de astro”, pero es también la negatividad que predomina, como es el afecto del terror que domina los textos de Blanchot –terror del espacio invivible entre los Dobles [les Doubles] y el Altísimo [le Très-Haut]⁴¹. Le hace falta al desconocido un color, una constelación y no solamente un astro; le hacen falta las imágenes del mundo nuevo, un uso de la negatividad que esté al servicio del comunismo en vez de un comunismo que corre el riesgo de satisfacerse por la ausencia de imagen y de fundamento: hace falta una forma de comunicación que no consista solamente en salir de sí, hacia el afuera, sino que apunta, inversamente, dialécticamente, a que el afuera comunique con la comunidad de los comunistas –que este afuera sea la naturaleza como en Hölderlin o el cosmos, incluso un principio divino cuando sirve a forjar el discurso y el imaginario de los espíritus iguales, liberados de la propiedad privada, dicho de otra forma, un imaginario que evite la clausura desastrosa, aterrorizante, de la humanidad sobre ella misma.

VI. “Comunismo de pensamiento”

Mascolo colaboró con Blanchot –entre otros al momento de escribir la Déclaration sur le droit à l’insoumission dans la guerre d’Algérie [Declaración sobre el derecho a la insubordinación en la guerra de Argelia], con el Comité d’Action Étudiants-Écrivains [Comité de Acción de Estudiantes-Escritores]⁴², etc. –y ciertamente ambos comparten la necesidad política de la negatividad y del rechazo⁴³. Pero para Mascolo el rechazo tiene por función despejar el terreno de lo común, revelando su fundación meta-poética y afectiva. Así, cuando en 1985 Mascolo vuelve sobre el momento de escritura de la Declaración, lo describe como “felicidad única, concretamente vivida, y resentida, sin embargo, en el momento mismo, como de esencia utópica: fragmento de un porvenir exterior a toda duración”, asocia los “encuentros de pensamiento a pensamiento” a una “feminidad del espíritu” y no solamente a “la adversidad”. Es que el “comunismo de pensamiento” comienza como un sueño, y ese sueño es común:

Eso se busca, y se busca en primer lugar, parece, como en sueño. Así Hölderlin: «La vida del espíritu entre amigos, el pensamiento que se forma en el intercambio de palabras por escrito o de viva voz, son necesarias para los que buscan. Fuera de eso, estamos para nosotros mismos sin pensamiento».
Dionys Mascolo, “Aux heures d’un communisme de pensée” en A la recherche d’un communisme de pensée, París, Fourbis, 1993, pp. 439-440.

La esencia utópica, exterior al tiempo, del comunismo de pensamiento es algo que Mascolo percibió durante una visita a un hospital psiquiátrico, que él relata en un texto magnífico titulado “Fragmento de utopía”, aparecido en 1962 en la revista surrealista L’Archibras. Lo que Mascolo ve en primer lugar aparecer entre los pacientes del hospital es una “comunicación de herida a herida, de dolor incomunicable a dolor incomunicable, de soledad a soledad”, y lo que esta comunicación revela es “la presencia de un nuevo principio, que no es propiamente ni de orden poético ni de orden político o social, sino que, se diría más bien, es el de una igualdad poética”, figura de un “comunismo metafísico”⁴⁴. “Una vez la separación íntegramente mantenida, todas las diferencias no esenciales son suprimidas”, agrega Mascolo: la separación permite a cada uno “seguir siendo para el otro el verdadero desconocido”, y “gracias a esta separación misma, entrar con todos en un nuevo conjunto, cuya cohesión, inédita, se atiene a que una vez más un cierto sentido de igualdad se instauró”. Se trata ciertamente en el marco de este hospital de una “igualdad enferma” (p. 193). Pero la comunicación que mantiene la separación, y por la separación revela un comunismo metafísico, manifiesta a Mascolo aquello que Hölderlin vislumbraba en la expresión “comunismo de los espíritus”.

Entendido correctamente, y aquello nos encamina hacia la conclusión de este ensayo, el comunismo de pensamiento, como aquel de los espíritus, no aparece más que como el comunismo de algunos, aquel de los amigos –y esta cuestión de la amistad será la encrucijada de una correspondencia entre Mascolo y Deleuze, donde por lo demás Mascolo cita nuevamente el pasaje sobre Hölderlin a propósito de “la vida del espíritu entre amigos” (precisando al paso que se trata de una traducción debida a Maurice Blanchot⁴⁵). Pero es con ocasión de estas experiencias de escrituras, de difusión de tratados en el cuadro del Comité d’Action Étudiants-Écrivains [Comité de Acción de Estudiantes-Escritores], de creaciones de revistas cuyo objeto es un internacionalismo del pensamiento en tanto que acción, que un fragmento de utopía –no toda la utopía, no el comunismo entero– se materialice en el mundo. Para recomenzar, ciertamente hay que comenzar. Y uno comienza a pesar del comienzo que habría debido ser: se comienza como se puede, con apuro, sin esperar. En la sección “Preguntas” que continúa la descripción de la experiencia en el hospital, Mascolo escribe:

El poeta. Incluso obrando separado, piensa, en su honor, que la poesía debe ser hecha por todos, no por uno. Lo difícil es que haría falta que él ya fuese todos y no uno, ya casi nadie (depende de quien comience, pero si debe haber un comienzo, uno no puede esperar evidentemente a que todos hayan comenzado)
Dionys Mascolo, “Fragment d’utopie”, op. cit., p. 196.

No se espera que “todos” esté ya actualizado, se propone el todos de algunos, bajo el riesgo de equivocarse ya que uno se habrá precipitado –pero más vale equivocarse que esperar a que el mundo pase. Después de haber hablado del poeta (en referencia a Lautréamont⁴⁶), Mascolo escribe: “2. El pensador, igualmente”, luego: “3. Los amantes”, y finalmente: “4. La utopía”⁴⁷. Toda una constelación, todo un mundo –poesía primero, pensamiento después, luego el amor y finalmente la política. Este trazado es el que mi artículo busca repetir, esta prioridad de lo meta-poético sin lo cual no hay, o ya no hay, mundo (imposible no pensar en la fórmula de Hölderlin, que Mascolo necesariamente conocía: “Pero los poetas solamente fundan lo que permanece”⁴⁸). Mascolo no habla ciertamente de la Naturaleza o del cosmos en estos textos, pero la negatividad del Gran Rechazo (Marcuse) no es ahí en definitiva nada sino la fuerza que libera la felicidad sentida de que haya mundo y no nada.

VI. Consejos planetarios del comunismo (comunicar, 2)

El tiempo del comunismo es hoy en día aquel de Isaías –de los profetas, pero no de los anunciantes del apocalipsis, ya que estos últimos son transmitidos, cotidianamente, por el boletín atmosférico del fin del mundo. Es quizá muy tarde para el fin del mundo, pero no demasiado temprano para volver a comenzarlo.

De ahí lo que llamo apuesta: no se trata tanto de una “Idea” que implique la subjetivación de una relación entre historia y política, es decir, la manera en la que un sujeto, desde ese momento devenido militante, decide verificar en la singularidad del presenta la defendida hipótesis del comunismo (Badiou)⁴⁹, sino más bien un lanzamiento de dados, in extremis, a través del muro del fin del mundo. Apuesta para-poética en la búsqueda de su interpretación filosófica antes de saber cómo ser político. Ya que la política debe fundirse en el crisol de una revolución tanto antropológica como cosmológica, donde lo común y el agujero negro de lo común –la separación de los seres y la comunicación– sabrán encontrar su nueva tensión, la irresolución donde todo acto auténtico puede, eventualmente, surgir. Recordemos con Albernaz que el texto de Hölderlin “Comunismo de los espíritus” parece relatar una discusión que el poeta habría tenido con Hegel: tal es la escena primitiva al que mi texto vuelve, antes de Marx.

Y después de Marx también: que un comunismo sea hoy día tanto más necesario se mide de acuerdo con la situación ecológica del mundo. No es que Marx no pensara la ecología, sino que el punto de ebullición del mundo ha sido alcanzado hoy, y la Idea de comunismo está a penas visible en la humareda de los megaincendios. De ahí esta travesía del comunismo hacia su horizonte utópico, que hay que entender como travesía del horizonte por el uso de una negatividad radical y por la descripción de fragmentos utópicos que presentan otro mundo –el mundo comunista en este mundo que no lo es. Ya que ha habido, y hay todavía, experiencias comunistas, no dudo de ello –un comunismo “ya existente”⁵⁰. Y veo bien el peligro de un ensayo que se sirviera del imaginario como un sobre protector, buscando realizar a través de la escritura lo que se pretende que supere el desafío de la realidad. Un tal texto ya no buscaría comunicar –no en el sentido de difundir un mensaje, sino en el sentido de un paso hacia otra cosa que sí mismo. A menos que mi texto no sea más que un elemento, especulativo, a verter al dispositivo de las experiencias comunistas, una tensión en dirección hacia otros Marx.

Entre las llamadas a experiencias posibles, y que este texto sostiene de hecho como necesarias, me gustaría, siguiendo las líneas de fuerza en obra en los escritos y la vida de Mascolo, proponer reflexionar acerca de aquello que serían foros comunistas planetarios, es decir, correspondencias entre diversos lugares y tiempos de pensamiento y de prácticas comunistas, una suerte de planetario para el pensamiento comunista, pasado, presente y futuro. Se trataría en primer lugar de constituir estos foros de forma singular en varios países, preocuparse de que cada foro, donde sea que tenga lugar, integre en su seno a personas de otros foros para constituir a la vez sitios y pasajes –comunicaciones– entre estos sitios. Estos foros tendrían como puntos de cristalización 1) en primer lugar, tratados, pensamientos activos subidos en los sitios específicos y en las redes sociales, 2) un catálogo que cada año daría cuenta de las actividades⁵¹. Esto sería aún la acción de algunos pocos, pero con la intención de llamar a las “masas intelectuales”, es decir, aquellas y aquellos que,

por su actividad, profesional o de libre iniciativa, consideran que tienen o que podrían tener una audiencia, y que, resueltos ellos mismos a tomar la palabra, estiman que la palabra es un asunto de todos y no solamente de los especialistas. Más libremente, más inmediatamente que toda otra capa de la sociedad, las masas intelectuales disponen de medios prácticos que son propios para acelerar el proceso de subversión del orden existente.
Dionys Mascolo, “Projet d’adresse aux masses intellectuelles”, Lignes n°33, op. cit., p. 188.

“El pensamiento hecho sino por todos, por lo menos por muchos, no por uno” podría encontrar ahí con qué realizarse parcialmente⁵². Pero para que el Uno no domine de nuevo, para que no haya ahí ningún coronamiento de ningún discurso, tendrá que realizarse finalmente la “revolución copernicana” a la que Aimé Césaire apelaba en la carta que escribió a Mauric Thorez para explicar por qué abandonaba el Partido Comunista: “que el marxismo y el comunismo sean puestos al servicio de los pueblos negros, y no los pueblos negros al servicio del marxismo y del comunismo”⁵³. Que se trate de efectos-de-raza, de (no-)género o de ecología, los consejos planetarios del comunismo deberán aprender a hacer hablar al comunismo a través de las exigencias políticas que intelectualidades colectivas podrían transitar, un comunismo que remonta a las profundidades del planeta para echarle algo de frío sobre el orden de un mundo en llamas.

Referencias

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Artículo publicado originalmente en Revista Disenso 4(5), pp. 106-129

Imágenes, Mosca Abyecta (IG: m0sca.abyecta).

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