Rodrigo Karmy Bolton, Crítica de la razón progresista

1. La Situación

En su Tratado Teológico Político Baruch Spinoza, siguiendo una secreta cifra abierta por Al Farabi en La Ciudad Ideal (Madina Al Fadila) y continuado por Averroes en El Tratado Decisivo (Fasl Al Maqal) que el propio Spinoza habría leído en la adaptación hebrea ofrecida por Elia de Medigo, escribe: “No cabe duda, pues, de que todo cuanto se refiere en la Escritura sucedió naturalmente; pero es referido a Dios porque, como ya hemos dicho, no incumbe a la Escritura en señalar las cosas por sus causas naturales, sino relatar únicamente aquellas que predominan en la imaginación, y hacerlo con el método y estilo más apropiados para suscitar la máxima admiración y para imprimir, por tanto, la devoción en el ánimo del vulgo.”¹. Para Spinoza la Escritura no debe “señalar las cosas por sus causas naturales”, pues para ello, está la filosofía. En cuanto discurso profético la Escritura asume la textura de la imaginación pues se dirige a “suscitar la máxima admiración” e “imprimir” la “devoción en el ánimo del vulgo”. Por eso, Spinoza no hay que buscar en los profetas “(…) el conocimiento de las cosas materiales y espirituales”² sino solo aquél que se refiere a la “vida práctica” que permita elevar el “ánimo del vulgo”. La diferencia entre la profecía y la filosofía sostenida por Spinoza va a contrapelo, justamente, de las enseñanzas de Maimónides quien habría aplicado a la Escritura la sabiduría filosófica convirtiendo a los filósofos: “(…) en una nueva autoridad eclesiástica, un nuevo tipo de sacerdotes y pontífices (…)”³. Al confundir los planos Maimónides elitiza a la profecía y la erige en un conocimiento especulativo que solo podrá sostenerse en virtud de una “autoridad eclesiástica” que supuestamente, interprete “bien” lo que tal o cual profeta habría querido decir. Con ello se inaugura la persecución y sus pasiones tristes: el dominio teológico confisca la sabiduría ética del “vulgo” y la convierte así en una doctrina totalmente abstracta.

El problema que critica Spinoza sobre Maimónides me parece decisivo a propósito de la derrota del pasado 4 de septiembre y la exigencia, absolutamente necesaria, de trazar una “crítica de la razón progresista” en la medida que ésta carecería de la fuerza profética aludida por Spinoza. Como tal, carecería de los medios teóricos que le permitieran moverse en el campo material de la imaginación que es precisamente por donde transcurre la vida práctica de los pueblos. El 4 de septiembre no es la debacle de una intelectualidad de “izquierda destituyente” sino más bien, del progresismo como episteme de una izquierda sin pueblo.

Para iniciar esta crítica quisiera comenzar con la reciente columna desarrollada por Rodrigo Castro Orellana titulado Cuando despertaron, Pinochet aún estaba allí. publicado recientemente en Revista Disenso. Dicho texto condensa lo que Castro Orellana venía elaborando previamente: la cuestión fundamental en torno a los dispositivos neoliberales. Acerca de él, quisiera discutir tres puntos: en primer lugar, la discusión que establece en torno a la consigna de la revuelta de Octubre: el neoliberalismo nace y muere en Chile y que no es privativa de este último texto sino que condiciona la totalidad de su razonamiento vertido en las tres columnas señaladas; en segundo lugar, la continuidad que, sin más, Castro Orellana supone entre la revuelta de Octubre y el devenir de la Convención Constitucional, es decir, entre la apuesta “destituyente” y popular de la primera, con la resolución “normalizadora” y de capas medias de la segunda; en tercer lugar, discutir la crítica (ya debatida por mi hace un tiempo) que Castro Orellana hace al pensamiento destituyente calificándolo como causante de la actual debacle, pero dejando en la sombra un asunto crucial y sin interrogar: el progresismo.

Como vamos a sostener aquí, el equívoco de Castro Orellana consiste en interpretar una consigna de la revuelta como principio teórico de cierta intelectualidad de izquierdas, en vez de considerarlo una epifanía que expresa un devenir práctico. Según Castro Orellana dicha intelectualidad –entre las cuales me cuento- habría envuelto completamente no solo a la revuelta de Octubre de 2019, sino también al devenir de la Convención Constitucional, para terminar en la derrota del día 4 de septiembre de 2022. Derrota que, bajo su mirada, sería consecuencia de que dicho pensamiento no habría entendido su propia complicidad estructural con los dispositivos neoliberales. Más bien, dicho pensamiento sería un dispositivo más del neoliberalismo: la insuficiencia de la izquierda, por tanto, no habría residido en su “progresismo” sino precisamente en su carácter “destituyente”.

A esta luz, quiero discutir los tres puntos, sosteniendo que: en primer lugar, Castro Orellana comete el error de Maimónides señalado por Spinoza, al considerar una consigna de la revuelta de Octubre como si fuera una doctrina o un principio sobre el cual se habría basado cierto “provincianismo teórico”: a esta luz confunde una potencia expresiva con una conceptualidad inmediatamente racional. En segundo lugar, y desprendiéndose de lo anterior, no es cierto que hubo una simple solución de continuidad entre la revuelta de Octubre y la Convención Constitucional, sino más bien, hubo una relación de disyunción que, en mi lectura, se alojó en la abertura abierta por la revuelta, pero que dejó atrás su potencia destituyente a favor de dispositivos teóricos muy distintos que provenían del constitucionalismo tanto liberal como republicano. En ello, no primó de ninguna manera la fuerza expresiva de la revuelta sino justamente el cálculo del progresismo.

Como veremos, la Convención Constitucional estuvo atravesada de fuerzas contrapuestas hasta el final, pero ya desde su origen (el acuerdo del 15 N) portaba una energía de normalización (portaliana) que, si bien redactó algunos artículos clave que hicieron que la derecha reaccionara ferozmente, terminó por sucumbir a dicha energía dejando de lado la expresividad y su dimensión popular. En tercer lugar, por esta razón, el pensamiento destituyente no sería el causante de la derrota, sino justamente el ideario progresista en la medida que éste anuda una izquierda sin pueblo y una Convención sin revuelta: si bien ésta última destituyó la “sugestión” operada durante los 30 años de neoliberalismo y permitió así encontrarnos problemáticamente con la lucha de clases⁴, fue precisamente la primacía del progresismo expresada no solo en la Convención, sino, sobre todo, en los partidos políticos que condujeron la campaña del Apruebo y son parte de un gobierno que arriesgó su capital político y, hasta cierto punto, se involucró activamente en ella, la que empujó al proceso hacia su debacle. A esta luz, diremos que el progresismo es una suerte de gnosticismo: cercena la dimensión del cuerpo y su materialidad (la profecía como campo de la imaginación, según Spinoza) para hacer prevalecer la dimensión del alma y su inmaterialidad.

Justamente acerca del progresismo Castro Orellana algo dice, en sus críticas al gobierno. Pero no logra ver que ahí no se juega ninguna “izquierda destituyente” sino precisamente una izquierda sin destitución o materialismo que, sin embargo, no hacía otra cosa que ilusionarse con ir a favor de la corriente de la historia hasta que la propia historia le dijo otra cosa.

Al realizar una lectura equívoca, produce el efecto de poner al mentado pensamiento denominado “destituyente” en el altar del sacrificio, situándolo como un chivo expiatorio. Con ello reproduce, bajo su forma negativa, el discurso del sociologismo “modernizador” ofreciendo un talante pesimista y aparentemente más crítico. Haber confundido consigna con doctrina, epifanía con tratado lleva al análisis de Castro Orellana a responsabilizar a la “intelectualidad” de una supuesta izquierda destituyente. Habría que subrayar que este texto parece estar dirigido a mi trabajo, toda vez que, desde hace más de 10 años (desde las primaveras árabes) he dedicado parte de mi reflexión a este problema. Sin embargo, quiero dejar claro que esa reflexión mal puede llamarse de “izquierda”, puesto que no representa a movimiento, organización o partido político alguno, puesto que son trabajos que asumen la forma singular de columnas y libros escritos al fragor de un encuentro con el presente. A esta luz, lo que Castro Orellana denomina “octubrismo” es algo que jamás existió (no es una sustancia, ni un movimiento) y cuya terminología fue impuesta –o utilizada eficazmente- por el discurso oligárquico con el efecto de criminalizar la protesta social y terminar por colocar un cerco a la calle que ha sido la fuente de un proceso inédito que, a pesar de todo, sigue su curso por otros medios. En suma, su crítica es semejante a la de una autoridad eclesiástica que persigue y culpa.

Nuestra hipótesis sería distinta: precisamente porque la izquierda estuvo conducida por el progresismo es que nunca supo del modo en que actúan los dispositivos neoliberales y, por eso, nunca pudo contrarrestar sus efectos. Si el progresismo funciona como Maimónides que pretendía que el profeta –ese agente popular- fuera pensado como teólogo –ese perseguidor de conciencias- una izquierda que abraza la materialidad de los pueblos, puede ser considerada bajo el nombre de Spinoza. Al obliterar una crítica al progresismo, la columna de Castro Orellana pierde de vista precisamente lo que él mismo intenta poner de relieve y que, por supuesto, resulta absolutamente decisivo: ¿cómo funcionan los dispositivos neoliberales? Y a la inversa: ¿qué tipo de sublevaciones permitirían desactivarlos? Nuestra hipótesis es que es precisamente porque la “izquierda” ha sido progresista es que ella no sabe cómo funcionan dichos dispositivos ni entiende de las sublevaciones posibles.

2. El Despertar

La revuelta de octubre fue la irrupción de las clases populares chilenas en el umbral del siglo XXI. Como tales, su entrada puso en juego una silvestre operación “destituyente” que consistió en desactivar el dispositivo de “sugestión” del neoliberalismo chileno y la abertura a otra posible imaginación. Nunca cayó el “modelo” en sus instituciones, dispositivos o formas de poder, sino más bien, su “sueño”. Dicho en la jerga del mal poema que configura a la quinta estrofa del himno de Chile, diremos que cayó el “Edén”: el paraíso prometido por los Chicago Boys fue truncado por la realidad. La destitución no fue más que eso: un momento que desgarró la “sugestión” y visibilizó la aridez de la lucha de clases. En otros términos, al poner en juego una potencia destituyente, la revuelta abrió un paréntesis en la sociedad chilena, un instante de interrupción de todas las formas que aparecían como si fueran naturales, normales u obvias.

Con ello, la revuelta no fue más que pensamiento si, acaso entendemos con él, la puesta en juego de una pregunta radical hacia nosotros mismos: ¿por qué hacemos lo que hacemos? ¿Por qué pensamos lo que pensamos? La epifanía que la revuelta puso en juego fue la del “despertar”: Chile despertó precisamente porque había abandonado la “sugestión” visibilizando así la verdad del neoliberalismo: que en vez de ser un mundo de progreso no era más que un orden radical que hundía a los cuerpos y almas en la más profunda devastación. Adultos mayores sin pensiones, estudiantes endeudados sin poder pagar, educación para ricos, para clase media y para pobres, salud para ricos y para pobres, trabajos precarios y precarizantes y múltiples territorios contaminados por las mismas empresas que supuestamente favorecían el progreso. Eso es lo que visibilizó la revuelta gracias a la potencia destituyente que puso en juego. Como diría Furio Jesi, la revuelta de Octubre implicó una “suspensión del tiempo histórico” y, por esa razón, destituyó el ensueño de los “signos del capital”. Por eso la revuelta puso en juego un tipo de violencia totalmente diferente a la del Capital: una violencia revocatoria o destituyente que no hacía otra que interrumpir la máquina y su infinita circulación. Nada más, nada menos.

Con el sociólogo Manuel Canales, podríamos decir que la revuelta no fue más que un “gesto”⁵. Por eso nos hizo pensar, no porque fuera producto de movimientos sociales (estos últimos se plegaron a ella y experimentaron una metamorfosis cualitativa, pero no fueron su “causa”) o de los partidos políticos (justamente los grandes enemigos de la revuelta), sino porque ella tuvo un talante destituyente capaz de interrumpir (“suspender” –dice Jesi) el continuum de la historia. En este sentido, entiendo dicha interrupción, en el sentido de “desoperativizar” las diferentes máquinas que articulan las formas portalianas de corte neoliberal. En esa medida, si bien la “destitución” no funda una “obra” no puede ser confundida con la “mala infinitud” de la “frugalidad” con la que opera la gubernamentalidad neoliberal: sin duda ambos abren una zona de excepción. Pero si la destitución de la revuelta destrona la “sugestión”, el gobierno neoliberal la consolida. La revuelta nos ofrece un “ahora” pletórico (“instante de peligro” –diría Benjamin) y, en este sentido, una forma de habitar: el uso de los espacios de la ciudad, plazas, calles, casas, entre otras; el neoliberalismo siempre instala una optimización de los cuerpos para vertirlos en una eventual “obra” que jamás llega, pero desencadena todos los recursos para alcanzarla. Por eso siempre ofrece un “futuro” y, por eso, el paradigma de la “obra” en él sigue siendo prevalente, pues condiciona todo el esfuerzo infinito y permanente para llegar a ella sin llegar jamás a un momento de resolución (en este sentido, el vínculo del pensamiento neoliberal con Kant es, en este sentido importante de subrayar, pues ahí, quizás, se traduce el “imperativo categórico” por el Capital). En este sentido, el neoliberalismo puede ser visto como una “mala” ontología de la potencia, en cambio la revuelta aparecería como la potencia “verdadera” en la que vida e imaginación, forma y vida asumen una misma expresividad: la revuelta logra habitar la potencia, en vez de esperar la llegada –siempre futura- de algún “Edén”. La sola habitabilidad de la potencia implica un trastorno enorme del orden que no puede preverse y que, por cierto, constituye un enorme riesgo para cualquier forma política que se asuma como simple gestión.

En este sentido, no existe lo que el sociologismo funcionarial chileno llama “octubrismo”. Porque la revuelta popular de Octubre no es una “sustancia” ni un “movimiento”, sino un singular modo de habitar. Por eso no tiene ninguna esencia, ni responde a movimiento, partido político o liderazgo alguno. La revuelta desoperativiza toda tecnología pastoral de la gubernamentalidad neoliberal, por un habitar en común distinto, sin perjuicio de que la reversibilidad de las relaciones de poder pueda volver a restituir dicha tecnología y su fantasma.

3. Disyunción

La revuelta de Octubre no es “octubrista”: ella solo deja la estela de un orden destituido que la clase política se apuró en intentar reordenar. Desde Octubre de 2019 que dicha clase está intentando restituir el control sobre el país, convocando al “fantasma portaliano” para axiomatizarlo bajo una nueva articulación. El acuerdo del 15 N fue una forma de hacerlo. Pero fracasó parcialmente sobre todo en las elecciones de convencionales el día 15 de Mayo de 2021. Precisamente por tal fracaso es que la oligarquía impulsó una estrategia “portaliana” de intensificar las formas de excepcionalidad que había iniciado por el Acuerdo del 15 N desacreditando de esta forma a la propia Convención como lugar de enunciación e iniciando una sistemática estrategia de boicot. ¿Por qué habría de iniciarse el boicot sino fue porque el mismo dispositivo del Acuerdo del 15 N no le fue suficiente a la oligarquía para restituir el control del proceso? La elección de convencionales, quizás, fue lo decisivo. Porque en ella, la oligarquía quedó, por vez primera, “subrrepresentada”: las minorías no eran más que minorías y las mayorías debían actuar como tales. Ese fue el mandato plebiscitario. En este sentido, la potencia destituyente fue decisiva aquí, justamente al dejar caer la “sugestión” y permitir mostrar (mostrarnos) al Chile real que abrió la pregunta acerca de nosotros mismos.

Sin embargo, a esa altura algo del dispositivo si funcionó: la alianza tácita entre capas populares y medias se debilitó (sino se rompió) con la inauguración de la Convención y esta última, a pesar de sus tensiones internas y fuerzas heterogéneas que puso en juego, operó como un dispositivo de normalización, cada vez con mayor fuerza. No solo el episodio Rojas-Vade que, más allá de todo moralismo, expone todas las contradicciones del pueblo chileno y de la propia revuelta; sino algo mucho más sutil pero importante: la tía Pikachú se sacó definitivamente el disfraz. Pensemos en eso: sacarse el disfraz en realidad significa ponerse el verdadero disfraz de la “política” que hace pasar a la tía Pikachu como una “convencional” más y no como una fuerza de la revuelta. A esta luz, la consecuente hegemonía entre Frente Amplio y el Partido Socialista dentro de la Convención marcaron una relación de cercanía y alejamiento a la vez con la propia revuelta de Octubre: una relación de disyunción. Así, no hubo continuidad entre la revuelta y la Convención. Más concretamente, tal como lo ha expresado el mismo Canales, diremos que tal relación de disyunción implicó, hasta cierto punto, una exclusión de la cuestión social planteada por la revuelta popular. Tanto es así que incluso cuando se redactó el Preámbulo de la Nueva Constitución se borró la original referencia que había sobre el “estallido social”. Ese acto, quizás, resume lo que aquí sucedió: un triunfo hegemónico del progresismo en desmedro de la revuelta popular, el triunfo de la normalización en desmedro del habitar; la revuelta sufrió de una expulsión, a pesar de que los convencionales podían hablar en su nombre: “representarla” que es precisamente a lo que la revuelta no se deja.

Ergo, no es cierto que en la Convención se privilegió a una “izquierda destituyente”, sino más bien, a un progresismo que normalizó el proceso bajo la justificación de no ser objeto del boicot de la derecha. Y menos aún es cierto que la “estrategia del Apruebo” haya sido: “(…) apoyada en las ilusiones del octubrismo.” Hemos dicho que “octubrismo” es una categoría policial, administrativa. Pero, si con tal término se pretende designar una apuesta de esperanza y transformación, entonces la campaña del Apruebo estuvo muy lejos de ello: más bien, como lo dijo el propio Felipe Heusser en una entrevista en La Tercera del 24 de Julio de 2022, toda la campaña del Apruebo fue dirigida a instalar la idea de “certidumbre” y no la de la transformación⁶. ¿Por qué “certidumbre” y no “esperanza”? ¿por qué “orden” y no “transformación”? Si se quiere: ¿por qué no se disputó el clivaje del orden y se aceptó sin más como si fuera algo natural y obvio? Valga decir que es precisamente en este punto donde resulta clave una crítica de la razón progresista.

4. Crítica

El propio Castro Orellana critica al progresismo en su columna. Pero lo confunde con la denominada “izquierda destituyente” que nunca existió ni como movimiento ni partido formalizado (pues nada tiene que ver con una “izquierda”): como hemos visto, nada tenía que ver una cosa con otra. La disyunción abierta por la Convención, los “acuerdos” entre los partidos que confundieron al electorado del Apruebo durante la campaña y el errático devenir del gobierno que, con el rechazo al quinto retiro envió una fuerte señal contra la “cuestión social” abierta por la revuelta popular, configuraron un escenario de “ilusiones” que justamente eran la exacta inversión del “despertar” atribuido a la revuelta de Octubre. En otros términos, el progresismo nos volvió a lanzar al “sueño” cuando la revuelta nos había “despertado”. Por esta razón, el progresismo no hizo otra cosa que conducirnos a la catástrofe: mantuvo una noción de la elección a partir de la antropología del ciudadano “informado” que puede leer, sin notar que dicho ciudadano fue, en algún momento, el burgués que ya no existe. ¿Por qué se interpretaron las filas para buscar un ejemplar de la Nueva Constitución como un ansia ilustrada? ¿No podría haber sido el fenómeno de una ilustración devenida espectáculo mediático, simulacro, es decir, “sugestión”? ¿No podría haber sido un fenómeno tan característico del espectáculo mediático frente a las estrellas? Así, en vez de despertar con el texto los chilenos se durmieron, pero una parte del estrato popular –aquél que salió a las calles en la revuelta popular de Octubre– votó Rechazo justamente porque no se identificó con el discurso progresista que le ofrecía nada más que orden, pero no un mundo (“certidumbre” –decía Heusser en la campaña del Apruebo). La confianza en una antropología que enfatiza la “conciencia ciudadana” se podría haber justificado hace un siglo atrás, pero no en la actualidad cuando, justamente, como bien dice Castro Orellana, los dispositivos masivos de control característicos del neoliberalismo funcionan sin contrapesos en la formación de la subjetividad. La oligarquía que ingresó a axiomatizar al fantasma portaliano nuevamente fue hábil en entender el escenario cibernético del neoliberalismo y, al ser dueña totalmente del Capital, lo usó a su favor.

Creo que en todo esto estamos de acuerdo con Castro Orellana, salvo, precisamente en que él atribuye este fracaso a una: “(…) combinación bizarra entre ideas filosóficas europeas regurgitadas por la inteligencia local y una militancia macerada por la épica.” Más allá de la caricatura, diría que lo más “bizarro” y “europeo” es precisamente confundir al progresismo con una supuesta “izquierda destituyente”.

En este registro, Castro Orellana, citando a Donatella Di Cesare, vuelve sobre su confusión al identificar “fiesta” con “espectáculo”: la revuelta popular es, por cierto, una “fiesta”. Pero una fiesta en la que el dolor, la violencia y la crueldad son partes constitutivas, puesto que lo que está en juego es el nuevo uso de los espacios, la reocupación de plazas, calles y ciudades, es decir, la cuestión del habitar. Véase la intifada Palestina de 1987 o las revueltas árabes entre el año 2010 y 2011 para ver cómo actúan. Justamente por esto, quizás, la revuelta sea nada más que un testimonio acerca de la imposibilidad de habitar y en que ello se juegue su singularidad. Testificar la ruina de un mundo devenido orden –es decir, “ruina”- no es más que la catástrofe del habitar que la revuelta experimenta.

A esta luz, la “fiesta” como suspensión de las normas comunes de convivencia y, por tanto, diría Freud, como un momento en el que se está compelido a hacer lo que no se hace en circunstancias normales, es dicha testificación. Por eso, la “fiesta” deviene el lugar en el que se visibiliza la lucha de clases y se afirma la imaginación popular. Por eso, la fiesta es lo que resta del espectáculo mediático: esta última es restitución del orden sin mundo, la primera, en cambio, es la irrupción de la testificación acerca de la imposibilidad del mundo que ha sido asfixiado de orden. A veces se traslapan ambas fuerzas, incluso cuando la monumentalidad espectacular logra sacralizar –por tanto, monumentalizar- a la revuelta, pero en este punto hay disyunción, conflicto, la “fiesta” visibiliza las luchas de clases y saca a la sociedad de la sugestión.

A esta luz, me parece que Castro Orellana se equivoca desde el momento en que comienza a problematizar el “provincianismo teórico” que creyó que el “neoliberalismo nace y muere en Chile”. Porque en esa operación confunde campos hermenéuticos y no logra comprender que, si bien la epifanía de la revuelta puede ser pensada como tal, “no hay que buscar en ella el conocimiento de las cosas materiales y espirituales” (Spinoza dixit). A partir de esta operación, Castro Orellana cree ver en la Convención a una izquierda destituyente –precisamente porque asume el primer punto- cuestión que jamás fue así y, finalmente, termina explicando la derrota plebiscitaria del día 4 de septiembre por causa de dicha izquierda. El principio y el final de su razonamiento son totalmente problemáticos.

A esta luz su diagnóstico parece portar un conservadurismo porque, en rigor, funciona como el reverso de la sociología de la “modernización”; versión pesimista de la misma: ahí donde esta última celebra el “progreso” del neoliberalismo, Castro Orellana marca los dispositivos neoliberales y la sombra capilar del control. La cuestión de fondo, sin embargo, es ésta: a pesar de sus versiones inversas, tanto la sociología de la “modernización” como el texto de Castro Orellana, parecen compartir un mismo “enemigo”: la revuelta. En ella se juega el “partido de la violencia” (Brunner) o bien en ella se aceleran los dispositivos neoliberales contra las “instituciones republicanas” (Castro Orellana): en los dos casos, la revuelta parece marcar una diferencia irreconciliable, un punto sin retorno y un enemigo común frente a la República. Por supuesto, me parece importante la pregunta que plantea su texto, acerca del desconocimiento de los dispositivos neoliberales por parte de la intelectualidad de izquierdas.

Pero dicho desconocimiento caracterizaría por sobre todo, al progresismo. Ahora bien, ¿es posible comprender cabalmente al neoliberalismo? ¿qué saber –¿sería un saber o una ética?–, quien podría saber y bajo qué condiciones? Si, como el propio Castro Orellana ha afirmado en varias oportunidades, el neoliberalismo “no tiene afuera”, entonces ¿cuáles serían sus condiciones de su inteligibilidad? ¿cuáles las de su posible crítica cuando no es acaso un tipo de “crítica” –aquella de factura moderna- la que sucumbe a su dominio? Quizás, tal “conocimiento” exige volcarse sobre la crítica que Spinoza hiciera sobre Maimónides: atender la radicalidad material de la profecía, antes que normalizarla como objeto de especulación. Solo en este sentido, podríamos abrir una vía para la imaginación. Incluso, aquí tendríamos que plantear la pregunta por la pertinencia o no de la cuestión “destituyente” y en qué medida nociones como “interrupción, “destitución” o “inoperosidad” pueden o no ser claves para abrir un más allá del neoliberalismo. Solo en este horizonte –aquél que puede tejer una crítica al progresismo-, dejaremos de lamentarnos por la “manipulación” mediática o por la “estupidez” y la falta ilustración de la llamada “gente”.

5. Fractura

Me detengo en un asunto que excede la crítica al texto de Castro Orellana: la disyunción entre revuelta popular y Convención Constitucional, entre a calle destituyente y la institución constituyente, entre la “clase” y las “identidades”, expone a la luz del día el problema crucial de nuestras izquierdas: por un lado, una izquierda puramente “clasista” incapaz de incorporar los debates contemporáneos acerca de la división sexual, colonialidad y la biopolítica y que, por tanto, no puede leer el campo capilar de resistencias y antagonismos que irrumpen más acá de la institucionalidad; por otro lado, una izquierda puramente “identitaria” que se vuelca sobre la cuestión de la división sexual, la colonialidad, la biopolítica, pero sin renovar la cuestión clasista que le atraviesa a cada una de esas esferas, haciendo imposible un diálogo con la calle y representando así, a unas capas medias que abstraen de toda calle.

La revuelta fue, en parte, una débil alianza entre las dos “izquierdas” (entre capas populares y medias) que fue progresivamente separada por el dispositivo del 15 N para hacer prevalecer a la segunda sobre la primera. De ahí su ímpetu normalizador, a pesar de la profunda propuesta de Nueva Constitución que expresó esa misma fisura en el conjunto de sus artículos. El carácter contradictorio y donde termina por prevalecer la izquierda identitaria por sobre la clasista se da en el momento del Preámbulo: la Nueva Constitución decía favorecer a los más desfavorecidos del sistema, pero excluía, a la vez, la referencia al estallido social. El progresismo podrá decir: pero la Nueva Constitución favorecía el derecho a huelga de los trabajadores. Si. Pero desde la otra mirada se advierte la fisura: en su performance se borró la referencia al estallido. Porque la Nueva Constitución no es solo un texto. He aquí el error de lectura del progresismo. Es también un modo de habitar el mundo, una “vida práctica” –como diría Spinoza. La escisión entre texto y acto, entre representación y pueblo, entre forma y vida, he aquí el problema que ha quedado en la más trágica evidencia.

Si la revuelta se planteó como una forma de vida –contra la oligarquía- fue la Convención posterior, vista como un dispositivo de normalización, la que terminó escindiendo la una respecto de la otra. Al estar fracturada, la cuestión de las formas de vida queda aislada del problema de clases y se transforma en una “identidad” abstracta; a su vez, la cuestión de clase sin el problema de las formas de vida permanece teóricamente hipertrofiada reduciendo su mirada al asunto puramente “económico”. Entre un “identitarismo” formalista y un “economicismo” materialmente vulgar todo se juega en abstracciones, en un discurso exento de la pulsación de las formas de vida que termina en un solo lugar: la moral. Así, la izquierda clasista no deja de hablar de “traición” y el progresismo no deja de acusar de “radicalismo”. Conflicto metafísico entre materia y forma que, quizás, solo una apuesta por la imaginación puede desactivar. Imaginación que no es una simple facultad, sino un lugar, y que no apuesta a la reproducción como a un modo singular de creación. No se trata de lo “imaginario” sino de lo “imaginal” (Corbin), potencia expresiva en que forma y vida devienen una y la misma deriva, dos momentos de una y la misma intensidad que fueron escindidos en razón de los dispositivos de normalización que aceitaron el funcionamiento –no sin disputa, no sin antagonismos irreductibles- de la Convención. Profundicemos un poco más en torno al modo en que la Convención se convirtió en un dispositivo de normalización: ésta estuvo atravesada por dos fuerzas antinómicas: la que pretendía reducirla al dispositivo de normalización que caracterizaba a una “comisión redactora” y que había sido establecida desde el Acuerdo del 15 de Noviembre, y la que intentaba abrirla como una verdadera Asamblea Constituyente que provenía desde los múltiples antagonismos que se expresaban “desde abajo”. Incluso, podríamos decir que en los primeros 6 meses prevaleció la última forma, en los siguientes, la primera. Pero ¿por qué terminó por prevalecer la lógica de la “comisión redactora” por sobre la de la “Asamblea Constituyente”? Porque el Acuerdo del 15 de Noviembre logró capturar una sola cosa que los constituyentes finalmente no pudieron –y que la revuelta si había podido: el tiempo. Lo esencial que terminó por asfixiar al proceso constituyente fue justamente que el Acuerdo del 15 N implicó la captura del tiempo –restitución del tiempo que aparecía en cuenta regresiva- que precisamente la revuelta había soltado. Al iniciar el proceso de captura del tiempo gracias al conjunto de dispositivos como el boicot de la derecha, el asedio mediático, el discurso jurídico que se hizo cada vez más preeminente, los partidos políticos involucrados, entre otros, la Convención Constitucional no pudo desplegarse como Asamblea Constituyente pues, finalmente, no pudo decidir sobre el tiempo mismo de su funcionamiento quedando asfixiada por el asedio cada vez más decisivo y convirtiéndose así en un espacio en el que había que cumplir un producto, un resultado exigido. Con ello, el proceso fue arrojado al “fin”, a la “tarea”, a la “obra” sacrificando así, la necesaria experimentación imaginal por la rutinaria burocracia administrativa. Ese triunfo se expresa en el triunfo del progresismo y la expulsión definitiva del “estallido” del Preámbulo de la propuesta de la Nueva Constitución. Por eso el texto resultante es paradojal: lanza derechos sociales, pero no zanja la nacionalización de los recursos naturales, democratiza al instalar iniciativas populares de Ley, pero a la vez opta por un sistema presidencialista, etc. El texto –que ahora permanecerá como nuestra “constitución por venir”- se vuelve gris y, un umbral para las luchas que vendrán.

Un último aspecto a considerar en el devenir de esta fractura: quizás, en América Latina (sólo aquí), la Universidad, a pesar de su elitismo, colonialismo y clasismo tan característicos, posibilitó un importante nexo entre calle e ilustración, profecía y filosofía (Spinoza). Las repúblicas latinoamericanas gestan sus procesos de transformación anudados desde la vida social, sin duda, pero en relación a la Universidad. Su destrucción bajo el efecto neoliberal (destrucción como consumación), marca el quiebre del lugar que articulaba lo social con lo político de la Universidad en América Latina, la imposibilidad de un encuentro. Quizás, la debacle de la imaginación y la total fragmentación de la Universidad bajo el neoliberalismo sean dos caras de un mismo proceso que pueda explicar nuestra reciente derrota.

Septiembre 2022

Imagen de portada: Francisco de Goya, Vuelo de brujas (1798)