1. I will be data
En el primer episodio de la serie británica Years and Years (2019), emerge el personaje de una adolescente infeliz, Bethany, que un día confiesa a sus padres, preocupados por verla alienada en su universo virtual, de querer convertirse en una transhumana: «I don’t belong in this body…I’ve been uncomfortable very long time». Los padres escuchan desconcertados su rechazo e incluso disgusto hacia su propio cuerpo: «I want to get rid of it. This thing, all the arms and legs, every single bit of it, I don’t want to be flesh. I become digital» afirma, explicando querer someterse a un procedimiento de abandono del cuerpo e informatización del cerebro. Este último se transformará en datos y se descargará en la nube. En cambio, el cuerpo será devuelto a la tierra, reciclado como cualquier material perecedero y despreciable. Dicha operación no será técnicamente comparable ni al suicidio ni a la muerte, ya que la chica tiene la intención de vivir para siempre bajo el modo de pura información. «Not male or female, better… I’m going there’s no life or death, only data». El devenir digital garantizará a Bethany la felicidad de la vida eterna en un paraíso digital: «I will be data»[1].
De esta breve secuencia, surgen varios elementos relevantes que sugieren significativos temas de reflexión dentro del panorama filosófico contemporáneo: la desaparición del cuerpo en su digitalización, el devenir-información, la inmortalidad de una vida transmundana, así como la superación del concepto de suicidio y muerte.
Muchos de estos aspectos son atribuibles a los recientes desarrollos en el amplio debate de lo transhumano. Por ejemplo, hay innumerables investigaciones científicas sobre la posibilidad de crear una superinteligencia virtual, redes de inteligencia digital y estudios sobre la interfaz cerebro-computadora (Bostrom, 2014).
Dichas investigaciones tienen como objetivo superar los límites fisiológicos del hombre. El presupuesto en el que se basa la corriente transhumana, de hecho, está vinculada a la idea de que el ser humano no tiene una naturaleza específica a la que referirse. La forma de vida humana está destinada por naturaleza a la manipulación técnico-cultural de sus componentes físicos con el fin de obtener mayores posibilidades de supervivencia y mejores perspectivas evolutivas. Esto está bien descrito en los diversos estatutos de las sociedades que difunden el pensamiento transhumanista en casi todos los países del mundo[2].
Sin embargo, en este articulo preferimos omitir las perspectivas teóricas inherentes a la corriente transhumana, y plantear, a partir de esa secuencia de Years and Years, una reflexión que considere el concepto de cuerpo en el horizonte de la digitalización de lo humano.
Lo que está en juego, detrás del rechazo del cuerpo, a favor de una informatización del cerebro, de hecho, podría referirse a concepciones del ser humano que no tienen nada que ver con las vanguardias técnico-científicas, sino que se refieren a una antigua visión que caracteriza al cuerpo con connotaciones exclusivamente negativas: defecto, enfermedad, vulnerabilidad, sufrimiento y suciedad, entre otros. Todos aspectos que, a lo largo de los siglos, se han asimilado al componente animal de la fisiología corporal y se han opuesto a las facultades intelectuales y/o espirituales. La voluntad de superar los límites del cuerpo, la supremacía del pensamiento sobre la materia y la comparación del cuerpo con un obstáculo, una prisión o una tumba, ciertamente no parece ser nuevo, ya que abarca 2.500 años de historia del pensamiento occidental, al menos desde Platón hasta Heidegger.
Por lo tanto, la pregunta sigue permaneciendo idéntica incluso en la era de las nuevas fronteras digitales: ¿qué queda del ser humano cuando se cancela su parte animal?
Antes de ser una pregunta biológica, se trata de una pregunta política, dado que la naturaleza humana no es algo dado de una vez por todas y no está directamente vinculada a simples datos biológicos. Al contrario, son los procesos histórico-culturales que organizan siempre nuevos mecanismos de inclusión/exclusión de lo que se considera, caso por caso, animal y humano, afuera o interior del hombre (Agamben, 2010)
La revolución digital, entonces, no puede eximirse de la decisión política sobre el estatuto del animal humano, especialmente en una perspectiva en la que el cuerpo se considera un desperdicio, algo anticuado que superar, transformar y donde sea posible borrar (Bostrom, 2014).
A este propósito, tomaremos como punto de referencia a Giorgio Agamben, quien expresa claramente el núcleo de la cuestión de la relación entre el ser humano y su cuerpo, revelando la conexión entre la animalidad y la humanidad del ser humano.
La primera sección analiza la concepción del cuerpo de los beatos en un horizonte bíblico, como lo describe Agamben, en el que se destaca la aspiración a una vida limpia de cualquier influencia fisiológica y cualquier similitud con la esfera animal. En tanto, la segunda sección analiza el concepto de maquina antropológica como proceso de definición ideal del ser humano a expensas del cuerpo.
Desde este punto de vista, la investigación sobre el devenir digital o el proceso de digitalización del humano representaría solo un intento más de marginar la naturaleza del animal y de transformar la humanidad/animalidad del humano hacia una concepción del cuerpo paradójicamente muy cercana a cierta filosofía cristiana-medieval.
En la última sección de este ensayo, intentaremos aplicar las observaciones formuladas a la actual pandemia global causada por el Covid-19.
El deseo trashumano de Bethany, al fin, ocultaría una perspectiva reaccionaria y maniquea, en la medida en que re-propone formas de vidas edénicas en un horizonte hiper-tecnológico, en el que se llega al sacrificio del cuerpo en sus funciones animales a favor de una vida contemplativa digital-virtual.
2. Los cuerpos de los beatos
En dos pequeños textos Fisiología de los beatos (Lo Abierto, 2002) y El cuerpo glorioso (Desnudez, 2011) Agamben examina el debate teológico cristiano-medieval a propósito de la pérdida de la animalidad humana y del concepto del cuerpo glorioso de los beatos en el tiempo del más allá.
En Lo Abierto Agamben investiga la relación entre el hombre y el animal, relación que tiene repercusiones en la concepción que el hombre tiene de su propio cuerpo. En Desnudez, por otro lado, el intento es investigar el concepto de inoperosidad como paradigma ontológico de una política futura. En ambos libros se encuentra el inevitable problema «del estatuto ético y político de la vida corpórea» (Agamben, 2011: 135) y la búsqueda de un pensamiento que pueda hipotetizar nuevos usos y nuevas figuras del cuerpo humano como tal.
Sin ánimo de profundizar estas temáticas, lo que queremos señalar en este artículo es la inesperada analogía entre la descomposición del cuerpo durante la vida edénica y su desintegración en la época digital. La hipótesis es que ambas suprimen la posibilidad de habitar el cuerpo en su animalidad.
En Fisiología de los beatos, el filósofo italiano describe la controversia teológica que nace entre los padres de la Iglesia Católica sobre el tema de la resurrección. La doctrina cristiana ha hecho de la vida después de la muerte un principio clave para su concepción teológica, y por esta razón, se enfoca en algunos detalles espinosos: ¿En qué sentido el cuerpo volverá a la vida y habitará en el reino de los cielos? ¿Un cuerpo resucitado es tal cual a lo que estaba sobre la tierra o es diferente? ¿En qué consiste la diferencia?
Como señala Agamben, en realidad todas estas preguntas implican una sola: ¿qué es un cuerpo? Y, sobre todo, ¿qué se entiende por cuerpo humano?
Vuelve, entonces, la cuestión de la definición de la humanidad del humano y de su animalidad: «En nuestra cultura, el hombre ha sido siempre pensado como la articulación y la conjunción de un cuerpo y de un alma, de un viviente y de un logos, de un elemento natural (o animal) y de un elemento sobrenatural, social o divino» (Agamben, 2002: 35).
Los teólogos medievales excluyen categóricamente de la operación de resurrección todas las funciones corporales relacionadas con aspectos fisiológicos y reproductivos. En el Reino de los Cielos no habrá lugar para los placeres de la gula y del sexo, así como serán prohibidos los procesos orgánicos, y cada tipo de secreciones como el sudor, el esperma y la orina. Las funciones de alimentación, reproducción y reposo, fundamentales para la especie humana, serán igualmente canceladas: «la vida beata no es en ningún caso una vida animal» (Agamben, 2002: 42).
Por lo tanto, el cuerpo de los beatos es un cuerpo resurgido a imagen y semejanza del espíritu puro y etéreo; un recipiente del alma sin el estorbo de la carne, sin hambre, sed, cansancio, deseo y obviamente inmune a la privación, al dolor y a la enfermedad. Un cuerpo libre de todos esos obstáculos fisiológicos que en la tierra lo condenaron a vivir en continuidad con los residuos animales del hombre: «No toda la carne será salvada y, en la fisiología de los beatos, la oikonomía de la salvación deja un resto sin redimir» (Agamben, 2002: 43).
La resurrección, entonces, representa el tiempo sin tiempo de la perfección divina del hombre, ordenada a la vida contemplativa y no a la vida terrena y animal del hombre.
Como añade en El cuerpo glorioso, la vida contemplativa de los beatos puede interpretarse o compararse con una vida inoperosa. Con este término, Agamben no indica una existencia condenada a la inacción o la ociosidad. Al contrario, se refiere a la invención de formas de vida que experimentan un uso inédito del cuerpo, en el que surgen nuevas formas de experimentarlo y relacionarse con él.
Si resurgir significa nacer de nuevo, sería impensable re-comenzar en la vida eterna sin algunas partes de uno mismo. Resucitar es, en primer lugar, renacer en la perfección absoluta, acompañado por un cuerpo que existe y está presente, incluido en su total y absoluta inutilidad. Incluso los órganos que lo componen siguen estando presentes, pero no como herramientas orientadas a un determinado propósito biológico, dado que no pueden ser utilizados. Sin embargo, dichos órganos permanecen en su lugar, con el objetivo de mantener intacta la figura, la imagen del beato. Se trata de un cuerpo de exposición, así como los órganos son órganos de exhibición: «el cuerpo glorioso no es otro cuerpo, más ágil y bello, más luminoso y espiritual: es el mismo cuerpo, en el acto en la inoperosidad lo libera del encanto y lo abra y de un posible nuevo uso común» (Agamben, 2011: 151).
Según el autor, los beatos podrían representar un ejemplo para imaginar un nuevo uso del cuerpo en el que la vida animal y la vida humana, por primera vez no se superponen, ya que la vida animal está incluida en la vida gloriosa a través de su exclusión. En el Paraíso, en efecto, el cuerpo se incluye como eidos de la vida contemplativa-divina que solo con la desaparición de la animalidad humana se vuelve concebible y alcanzable. Desactivado en sus funciones fisiológicas en forma de una pura potencia sin acción, el cuerpo en la vida gloriosa puede definirse, entonces, como un poder que carece del acto. Una carencia que, por supuesto, no debe considerarse un defecto sino, por el contrario, el cumplimiento de la verdadera naturaleza humana. Y una posible definición de inoperosidad.
3. El Cuerpo como umbral
«La cesura entre lo humano y lo animal pasa sobre todo por el interior del hombre» (Agamben, 2002: 35). En este umbral siempre cambiante entre lo que se considera humano y lo que se excluye del ser humano, está siempre en juego la concepción que el hombre tiene de sí mismo. El campo de batalla de esta definición es una vez más el cuerpo.
Agamben explica este proceso a través del concepto de máquina antropológica. Esta representa el mecanismo que delimitando y excluyendo una parte definida como animal en el cuerpo humano, delimita de vez en cuando un concepto de hombre en oposición a esa (Calarco, 2008.) Un proceso similar tiene la característica de no poder concluirse nunca, ya que «el hombre-animal y el animal-hombre son las dos caras de una misma fractura, que no puede ser colmada por una parte ni por la otra» (Agamben, 2002: 74).
El procedimiento de la maquina antropológica, además, no es neutral sino históricamente determinado por factores ideológicos y políticos. Lo demuestra, por ejemplo, la concepción racista de la especie humana, la definición de figuras contemporáneas como la del “ultra-comatoso” y de muerte cerebral (Agamben, 2002: 76). En estos casos estamos asistiendo al funcionamiento de la maquina antropológica. También el proceso de anatomización del beato y la relativa actitud de condena hacia su fisiología, que hemos visto en la sección anterior, puede representar un paradigma de aquello.
Este dispositivo, asimismo, va más allá del horizonte religioso para continuar proponiendo la misma separación entre la parte animal y la espiritual también en la época de la secularización de la cultura y la sociedad. Por lo tanto, se puede ver que el mecanismo de aislamiento hasta la cancelación “moral” de algunas funciones corporales (por ejemplo, la defecación) inaugurada por los padres de la Iglesia, nunca ha sido abandonada (Agamben, 2005).
Descrito en detalle en sus diversos matices y remodelaciones, el funcionamiento de la máquina antropológica, independientemente de la edad antigua moderna o contemporánea, de hecho, no cambia: «puede funcionar tan solo instituyendo en su centro en la zona de indiferencia en la que debe producirse – como missing link siempre faltante porque ya está prácticamente presente – la articulación entre lo humano y lo animal, el hombre y el no-hombre, el hablante y el viviente» (Agamben, 2002: 76). La zona neutral en la cual separar constantemente al humano del animal siempre permanece en el cuerpo.
Sin embargo, en el pensamiento contemporáneo, el cuerpo no solo está vinculado a funciones meramente biológicas, sino también a la esfera de la percepción y la sensación, que son el motor de los sentimientos. Algunos de estos sentimientos también están directamente relacionados con las esferas de la moral y de la relación con los demás. Hay innumerables estudios en el campo de la filosofía y las ciencias humanas en los que se destaca el papel de la empatía, considerado importante para la comprensión del otro y, en consecuencia, también para el desarrollo de conceptos como los de justicia, injusticia, solidaridad y sociabilidad. Los sentimientos de pertenencia a la familia y a un grupo también se consideran superestructuras vinculadas a la base emocional-sensorial del ser humano (De Waal, 2011).
Todas estas funciones útiles para el desarrollo y la cohesión de la especie humana podrían verse amenazadas por la perspectiva de digitalización, ya que separa de una manera binaria y neta la mente, sede del pensamiento, de la carne, cuna de los sentimientos.
Esta última puede ser borrada y sacrificada mientras la intelectualidad se debe descargar y volverse inmortal como información y memoria.
La máquina antropológica que opera en el contexto digital, de hecho, definiendo de una manera maniquea lo que merece sobrevivir como humanidad, lleva a cabo una operación muy similar a la teología del cuerpo glorioso, aunque en un horizonte completamente ateo e inmanente, donde la única trascendencia imaginable es la de lo virtual.
La verdadera humanidad del humano, finalmente, reside en lo trans-humano, en la digitalización del cuerpo concebida como su superación.
4. Cuerpos en cuarentena
La exasperación del antagonismo entre el pensamiento y el cuerpo, propuesta y amplificada por el dispositivo digital, podría tener un vínculo explícito con la situación actual de pandemia relacionada con Covid-19 que ha afectado a todo el mundo desde enero de 2020.
La histórica perturbación de nuestra forma de vida podría ser, de alguna manera, identificada con el experimento de digitalización de la humanidad de Years and Years.
La posibilidad de volverse digital en época de cuarentena, en lugar de ser la imaginativa hipótesis de una serie distópica, se ha convertido no solo en un asunto real sino en una cuestión cotidiana con la que lidiar.
En otras palabras, nos vemos obligados a vivir con el dilema de Bethany.
Las difundidas prácticas de smart life (smart-working, didáctica a distancia, programas de socializaciones telemáticas, etc.), que han sustituto inmediatamente nuestras formas de vida diaria, han conseguido la plena exposición virtual del ser humano. La omnipresencia digital, expresada en forma de una invasión de imágenes, un flujo incontrolable de información y una inteligencia colectiva de emociones y pensamientos compartidos, coincide con la inutilidad e incluso indisponibilidad del cuerpo y su parte animal. Una situación curiosamente parecida a la del cuerpo gloriosamente inútil de los beatos.
Hoy, lo que es imputado es el cuerpo en su totalidad, en un doble movimiento de inmunización (Esposito, 2007) y exclusión. Se trata, una vez más, del mismo dispositivo de la máquina antropológica que por un lado trata de separar al hombre del componente biológico compartido con otros animales y considerado infectado; y que por el otro asimila el cuerpo a vehículo de contaminación riesgosa y mortal (Cimatti, 2020).
La cuarentena restablece el concepto de un cuerpo responsable en tanto que fuente de peligro, símbolo absoluto de vulnerabilidad para el individuo y de contagio para la sociedad.
Cabe mencionar el sentido generalizado de ansiedad, de incomodidad e incluso de criminalización de cada uno de nosotros hacia nuestro cuerpo, que no debe exhibirse físicamente en el espacio público. Al fin y al cabo, uno se siente culpable por el simple hecho de ocupar un espacio físico.
Las medidas obligatorias de confinamiento y aislamiento restablecen dispositivos biopolíticos destinados al control, la gestión y el disciplinamiento del cuerpo dentro de un espacio confinado, privado y, en última instancia, a-político (Foucault, 2009).
Con una novedad importante en una biopolítica digital (Han, 2014, 2020a) se realiza un tipo de confinamiento de los cuerpos que prevé la cancelación del espacio físico y su subsunción en un lugar virtual.
Una vez más, el problema consiste en la reducción de la humanidad humana a la esfera del pensamiento y del rendimiento cognitivo del individuo, que debe protegerse a toda costa y antes cualquier otro aspecto de la vida. Esas mismas facultades que el devenir digital del hombre quiere proteger y mejorar implican que en la vida digital no hay espacio para el cuerpo (Han, 2020).
Habitar el cuerpo digital se convierte en la pregunta fundamental sobre la cual el pensamiento político y filosófico actual debería interrogarse.
En nuestra opinión, la perspectiva del devenir digital, entendida como una re-semantización del cuerpo físico en una simulación digital, podría ser un posible camino. Borrando el espacio físico, la digitalización cede el paso a la exhibición de simulacros de cuerpos que viven una vida digital-beata.
El riesgo de acostumbrarse a una vida a distancia regulada por algoritmos probablemente conlleve la desaparición, junto con el espacio político, del político como tal. La comunidad fundada en el distanciamiento social, del que habló recientemente Agamben (2020a), podría ser, de hecho, el primer experimento de comunidad virtual de subjetividad sin cuerpos (Gabriel, 2020).
Una comunidad de información, only data.
Las transformaciones de nuestras formas de vidas, durante la pandemia, podría considerarse, entonces, un ejercicio de nuevos usos de los cuerpos, en el sentido de la extinción del presupuesto animal del hombre y su disolución en el dispositivo digital.
Esto explica, en nuestra opinión, cómo fue posible y aún es posible aceptar el encierro, la limitación de las libertades personales, la privación de lo que hemos considerado nuestros derechos fundamentales.Es posible gracias a la virtualidad. Somos fácilmente domesticados, siempre que podemos seguir viviendo en nuestro mundo virtual.
Y al final, ¿quién no siente curiosidad por la idea de vivir en la paz eterna de un paraíso digital?
Después de todo, todos somos Bethany.
[1] La escena completa se puede ver en el siguiente vínculo: https://www.youtube.com/watch?v=qOcktbXSfxU
[2] Cf. Campa, 2011
Agamben, G., (2011) Desnudez, Anagrama, Barcelona.
Agamben, G., (2020a) Distanziamento sociale, Quodlibet.
Agamben, G., (2002) Lo abierto. El hombre y el animal, Adriana Hidalgo, Cordoba.
Agamben, G., (2010) Medios sin fin: notas sobre la politica, Pre-Texto, Valencia.
Agamben, G., (2005) Profanaciones, Adriana Hidalgo, Buenos Aires.
Agamben, G., (2020b) Reflexiones sobre la peste, en Sopa de Wuhan, ASPO.
Agamben G., (2020c) Una domanda, Quodlibet.
Bostrom, N., (2014) Superintelligence. Pahts,Dangers,Strategies, OUP, Oxford.
Calarco, M., (2008) Zoographies. The Question of the Animal from Heidegger to Derrida, Columbia University Press, New York.
Campa, R., (2011), Manifesto dei transumanisti italiani, Associazione Nazionale AIT.
Cimatti, F., (2020) L’infezione e la vita en Fata Morgana web.
De Waal, F., (2011) La edad de la empatía, Tusquets Editores, Barcelona.
Esposito, R., (2007) Bios, Amorrortu, Buenos Aires.
Foucault, M, (2009) Seguridad, territorio, población, Akal, Tres Cantos.
Gabriel, M., (2020) I pericoli dell’imperativo virologico, en intellettualedissidente.it.
Han, B. C., (2020) La emergencia viral y el mundo de mañana, en Sopa de Wuhan, ASPO.
Han, B.C., (2020ª) La società del virus tra Stato di polizia e isteria della sopravvivenza, Avvenire.
Han, B. C., (2014) Psicopolítica: Neoliberalismo y nuevas técnicas de poder, Herder, Barcelona 2014.
Imagen: Jose Antonio Hinojos, Busto
