David Cayley, Gaia y el destino de la tierra: Lovelock / Illich /Latour

Mi interés en la afirmación del científico británico Jim Lovelock de que la Tierra en su conjunto se autorregula –su Hipótesis Gaia– viene de antiguo. Presenté a Lovelock varias veces durante mis años en el programa Ideas en CBC Radio¹. Durante esos años, la influencia preeminente en mi pensamiento era el filósofo de la tecnología Ivan Illich. Pero, cuando intenté, en más de una ocasión, discutir la hipótesis Gaia con él, su respuesta fue despectiva. La teoría de Lovelock, dijo, era una parodia, una abstracción vacía y falsa para la tierra viva, “enemiga de lo que la tierra es”². Ahora, casi treinta años después de que Illich hizo estas observaciones, ha aparecido una nueva interpretación de la teoría de Lovelock. Proviene del filósofo de la ciencia francés Bruno Latour en un libro titulado Face à Gaïa : Huit conférences sur le nouveau régime climatique³. Latour afirma que la hipótesis de Lovelock, bien entendida, es tan significativa como la reimaginación de los cielos realizada por Galileo a principios del siglo XVII, y que es mucho menos enemiga a una “experiencia encarnada” de lo que supuso Illich. Esto me ha empujado a revisar las objeciones de Illich a la hipótesis Gaia de Lovelock, y preguntarme si la nueva interpretación de Latour puede responderlas. Comenzaré presentando la teoría de Lovelock.

En 1965, Jim Lovelock estaba trabajando en el Jet Propulsion Lab (JPL), una iniciativa conjunta de la NASA y el Instituto de Tecnología de California en Pasadena, California. Su tarea era diseñar instrumentos que pudieran detectar vida en Marte, si hubiera alguna. Al pensar en este problema, tuvo la inspirada idea de darle la vuelta a su pregunta y preguntar, en efecto, cómo un marciano sabría que hay vida en la tierra. Esto le llamó la atención sobre la atmósfera poco probable de la tierra, una mezcla de gases tan inestable, bromeó Lovelock, como los que se mezclan en el colector de combustión de un automóvil. ¿Por qué estos gases no reaccionan entre sí hasta alcanzar finalmente ese estado de equilibrio químico que se había demostrado recientemente que caracteriza las atmósferas de Marte o Venus? ¿Cómo se mantiene un “desequilibrio gigante”? La respuesta llegó “en un instante”, me dijo Lovelock en una de las varias entrevistas que le hice para CBC Radio: “Los organismos en la superficie [de la tierra] deben estar regulando la atmósfera”. “No solo poniendo gases en la atmósfera”, reiteró para enfatizar su punto, sino “regulando la atmósfera”⁴. Así nació La hipótesis Gaia.

Lovelock, como ha relatado en más de diez libros sobre el tema, pronto descubrió muchas más formas en las que los seres vivos producen su propio entorno. Ha demostrado, por ejemplo, que las criaturas marinas emiten aerosoles de azufre y yodo exactamente en las cantidades requeridas por las criaturas de la tierra donde estos elementos cruciales son deficientes. Ha demostrado que la biota terrestre elimina el dióxido de carbono de la atmósfera en las cantidades necesarias para mantener un clima agradable. Y ha establecido que los incendios forestales ayudan a regular la proporción de oxígeno en la atmósfera. El descubrimiento de estos mecanismos, y otros similares, confirmó la intuición inicial de Lovelock, cuando trabajaba en el JPL de la NASA, de que la Tierra en su conjunto debe participar en alguna forma de autorregulación. La idea de nombrar esta hipótesis en honor a Gaia, la antigua diosa griega de la tierra, vino del novelista William Golding, quien era amigo, interlocutor y vecino de Lovelock en el momento en que Lovelock comenzó a explorar las implicaciones de su flash en el JPL. Una teoría tan grandiosa, dijo Golding, merecía un nombre igualmente grandioso, y qué mejor nombre que Gaia, la madre de todos, la primera en surgir del Caos primigenio, el más antiguo de los dioses. Lovelock, fatalmente, aceptó la sugerencia de su amigo. “Cuando un creador de palabras de calidad como Bill Golding te da un nombre”, me dijo más tarde, “no lo rechazas. Pero, chico, me ha dado problemas”. El nombre, como dice Lovelock, fue una bendición y una maldición al mismo tiempo. Atrajo la atención de los medios, como atestiguan las diversas transmisiones que hice al respecto para Ideas, y resonó en muchos movimientos contraculturales, desde esa rama del feminismo en la que el interés por las diosas estaba resurgiendo, hasta el movimiento ambientalista que surgió a partir de la primera; desde el “Día de la Tierra” en 1970, a los ecologistas culturales hippies que abogaban por la remodelación, el decrecimiento y el regreso a la tierra. El músico Paul Winter compuso una misa, la Missa Gaia, que se presentó por primera vez en la Catedral de St. John the Divine en Nueva York en 1982; el escritor William Irwin Thompson hizo del nombre un signo de una nueva forma de pensar en un libro que editó llamado Gaia: A Way of Knowing. Political Implications of the New Biology⁵. Pero, al mismo tiempo, esta resonancia cultural y filosófica se convirtió en una fuente de burla entre los colegas científicos de Lovelock. El biólogo Stephen Jay Gould escribió que la teoría le pareció “una metáfora, no un mecanismo”, y muchos otros biólogos destacados también lo rechazaron de plano⁶. Parte de esta condescendencia e indiferencia tenía sus raíces en las asociaciones culturales de la teoría, pero también surgió de la sensación de que la hipótesis de Lovelock ofendía y amenazaba la ortodoxia neodarwiniana.

Las ciencias modernas descansan en el destierro de cualquier idea de fin, meta o propósito de sus relatos. Aristóteles sostenía que cada cosa estaba determinada por su fin o causa final, así como por su carácter material y por las fuerzas que actuaban sobre ella. Los objetos caen a la tierra porque buscan su “lugar natural”; hacerlo está en su naturaleza. La filosofía natural del siglo XVII combatió esta idea. Sostuvo que las cosas se mueven sólo porque alguna fuerza manifiesta y perceptible las empuja; todo puede reducirse a materia en movimiento, se descartaron las causas “ocultas”. El “propósito” fue expulsado de la ciencia y, por lo tanto, destinado a regresar interminablemente como herejía. En la ortodoxia neodarwiniana que gobernaba la biología evolutiva en el momento en que Lovelock presentó por primera vez su hipótesis, era un axioma que el cambio no podía surgir mediante ningún proceso intencionado. Por ejemplo, las jirafas desarrollaron cuellos largos para poder alcanzar ramas altas, pero sólo por una mutación aleatoria que podría conferir una ventaja en lo que Darwin llamó la lucha por la existencia; una jirafa con un cuello más largo, por feliz casualidad, apareció y fue recompensada con más comida y más progenie. En este contexto, la idea de Lovelock sobre la autorregulación planetaria parecía la última versión de la herejía perenne que había estallado en la teoría de la evolución de Jean Baptiste Lamarck, en la que nuevas “necesidades” provocan nuevos hábitos; o en la biología del desarrollo “vitalista” de Hans Driesch en el que las “entelequias” regían el desarrollo embriológico, y en muchos otros intentos similares de reintroducir la teleología en la biología (teleología, de telos, la palabra griega para fin o meta, se refiere a cualquier secuencia determinada por su fin y no por una cadena de causas mecánicas antecedentes). ¿Qué ventaja evolutiva podría haber para las criaturas marinas en la producción de sulfuro de dimetilo o yoduro de metilo en las cantidades exactas requeridas en la tierra, o en la producción de los núcleos que permiten que las nubes se condensen y se formen en la cantidad justa para irradiar luz fuera de la tierra y preservar su temperatura agradable? Puede demostrarse que estos fenómenos ocurren, pero deben de ser sólo accidentes o coincidencias afortunadas, y no elementos de autorregulación.

Lovelock aprendió a responder en varios registros a estas objeciones. Dejó de decir que los “organismos vivos” estaban produciendo su propio entorno y comenzó a decir que “todo el sistema” estaba involucrado. Llamó la atención sobre las desconcertantes propiedades de los sistemas cibernéticos en los que la causalidad es circular en lugar de lineal. Una vez que se pone un termostato doméstico, la temperatura regula el horno, y el horno regula la temperatura en un círculo sin fin del cual ninguna de los dos es la causa. La hipótesis Gaia modela un proceso circular de este tipo, dijo Lovelock, mientras que las ciencias modernas habían utilizado previamente las matemáticas lineales para modelar procesos lineales de causa y efecto. Por supuesto, reconoció que alguien debe configurar un termostato antes de que desarrolle su patrón homeostático de autorregulación. El sistema debe tener un objetivo o estado final que gobierne su autorregulación. En el caso de Gaia, afirmó que este objetivo fue establecido por “las propiedades del universo”. Debido a que las formas de vida basadas en el carbono son “bastante exigentes con el rango de temperaturas y condiciones en las que pueden existir”, estas tolerancias “establecen el objetivo del sistema de autorregulación Gaia”.

En efecto, Lovelock argumentó que la tierra misma es una unidad de evolución, todavía sujeta a la selección natural, pero a una escala cósmica o universal donde las presiones de selección son establecidas por los parámetros de la vida misma. No contradecía ni reemplazaba la teoría darwiniana por esta hipótesis, dijo, sólo la complementaba ampliando su marco. Así como la física newtoniana había funcionado bien hasta que Einstein la llevó al límite en el que se rompió, los principios darwinianos de selección natural habían sido suficientes hasta que se consideró el planeta en su conjunto. Sólo cuando se observó la Tierra desde el exterior, como sucedió por primera vez en el experimento mental de Lovelock durante la misión de la NASA a Marte, se hizo necesario preguntarse si la Tierra misma evoluciona. La gente había sabido durante mucho tiempo que había cambiado: durante siglos habían buscado fósiles, medido la edad de las rocas y trazado el retroceso de los glaciares, pero todavía habían tomado esa “Naturaleza” que gobierna la “selección natural” como el contexto en el que opera la evolución. Lovelock, al considerar la tierra como un todo, había identificado propiedades que le pertenecían sólo como un todo; propiedades que no podían reducirse a términos más rudimentarios.

La teoría de Lovelock fue inicialmente polarizadora y controvertida. Los problemas, como mencioné anteriormente, comenzaron con el nombre grandilocuente y equívoco de William Golding. El nombre amplió el alcance cultural de la idea, pero envenenó su recepción científica, creando la opinión de que la hipótesis de Lovelock era, como dijo un editor de Nature, “un peligro para la ciencia”⁷. Los principales biólogos denunciaron la teoría como paraciencia mística, no como la propuesta fructífera y plenamente comprobable que Lovelock mostró que era, una y otra vez. Este desdén comenzó a disminuir durante la década de 1990 cuando Lovelock decidió que era hora de hablar directamente con los líderes de opinión en biología. En Inglaterra, en ese momento, este grupo incluía a Robert May, John Maynard Smith y William Hamilton, a quienes Lovelock buscaba. Le dijeron que pensaban que su teoría era una tontería. Preguntó si habían leído alguno de sus trabajos. Admitieron que no lo habían hecho, confiando completamente en las opiniones de sus estudiantes graduados. Una vez que se familiarizaron con lo que estaba diciendo en realidad, dice Lovelock, “dieron un giro completo”, aceptando la evidencia de la autorregulación sin dejar de insistir en el desafío que esta evidencia planteaba a la teoría neodarwiniana⁸. Los desarrollos científicos paralelos también ayudaron a la causa de Lovelock e hicieron que su teoría pareciera menos exótica y menos amenazante. Estos incluyeron la aparición de varias ciencias nuevas que empleaban conceptos de autoorganización y autorregulación similares a los que estaba desarrollando Lovelock. Dónde están las cosas hoy es una cuestión que va más allá de mi competencia. No hay ningún organismo que otorgue a las teorías científicas el equivalente al imprimatur –“que sea impreso”– por el cual la jerarquía de la Iglesia Católica Romana certifica los libros. Pero tengo la impresión de que la teoría de Lovelock se comprende hoy mejor y se acepta más ampliamente que nunca. En 2001, por ejemplo, cuatro organizaciones científicas, que llevaban adelante “programas de investigación del cambio global”, se reunieron en Ámsterdam y publicaron una Declaración sobre la ciencia del sistema terrestre que decía que “El sistema terrestre se comporta como un sistema único y autorregulado compuesto de elementos físicos, componentes químicos, biológicos y humanos”⁹l.

Las objeciones de Illich

Quiero presentar ahora a Ivan Illich y su crítica de la hipótesis Gaia. Illich fue un sacerdote católico romano durante los primeros veinte años de su vida adulta. Trabajó durante ese tiempo para desclericalizar y transformar la Iglesia. Estos esfuerzos lo pusieron en conflicto con la Curia romana. En 1968 fue sometido a procesos formales de inquisición y, al año siguiente, se prohibió el Centro de Documentación Intercultural (CIDOC) que dirigía en Cuernavaca, México. Se retiró del servicio religioso y durante la década de 1970 produjo una serie de críticas cada vez más amplias de las instituciones, técnicas y prácticas sociales contemporáneas. La sociedad desescolarizada, La Convivencialidad, Némesis Médica¹⁰ y varios otros trabajos similares argumentaron que las instituciones modernas se habían convertido en monopolios contraproducentes que frustraron sus propios propósitos y sofocaron la iniciativa popular. A medida que avanzaba, indagó más profundamente en las “certezas” subyacentes, las formas de vida contemporáneas y las formas en las que nuestras tecnologías, a través de lo que Marshall McLuhan llamó sus “consecuencias simbólicas”, nos dicen no sólo lo que debemos hacer sino lo que somos. También exploró las formas en que la Iglesia Católica Romana había servido como incubadora de la modernidad, perfeccionando no sólo las formas institucionales que se convertirían en características de las sociedades modernas, sino también el cuidado de las almas que sometió a los fieles a una regulación clerical minuciosa y detallada, y creó el modelo para las modernas burocracias de servicios.

Conocí bastante bien a Illich durante los últimos quince años de su vida (murió en 2002) y tuve el privilegio de realizar varias entrevistas extensas con él, dos de las cuales se convirtieron en libros: Conversaciones con Iván Illich de 1992 y Los ríos al norte del futuro, póstumo, publicado en 2005 [la versión española es de 2019]. Un tercer libro, Ivan Illich: An Intellectual Journey, un relato de su vida y pensamiento durante muchos años, acaba de ser publicado por Penn State Press. Uno de los temas que traté de plantearle varias veces fue la hipótesis Gaia de Lovelock, un tema que me entusiasmó. Como dije antes, hice tres largas entrevistas con Lovelock durante mi trabajo en Ideas. Lo presenté junto a David Bohm, Ilya Prigogine y Rupert Sheldrake en una serie llamada La religión y la nueva ciencia en 1985. Esta serie dispuso de una hora completa titulada La hipótesis Gaia, en 1992; y dedicó un episodio de Cómo pensar en la ciencia a la historia de Lovelock en 2008. Illich no estaba realmente interesado, negándose esencialmente a discutir una teoría que, según él, es “enemiga de lo que la tierra es”. Quería discutir los méritos de la teoría y su postura me resultaba algo exasperante. El insistió en que no había nada que discutir ya que no había diferencia entre “ese tipo de ciencia y la religión”, sin apenas añadir nada más. Sin embargo, vuelvo ahora a estas escasas observaciones, porque quiero comprender qué era lo que Illich objetaba, y considerar a continuación si la interpretación de Bruno Latour de la hipótesis Gaia da una respuesta satisfactoria a las objeciones de Illich.

Illich concluyó, durante la década de 1980, que el mundo en el que vivía había alcanzado y estaba atravesando un hito. Este cambio le sorprendió. Era, dijo, “un pasaje [que] no había esperado observar en mi vida”¹¹. Se había producido una “ruptura catastrófica” que había provocado un hiato, una discontinuidad del “espacio mental, la topología conceptual y perceptiva, en la que ahora vivimos en relación con el pasado”. Esta ruptura, creía él, había invalidado muchos de los supuestos en los que había basado su “proclama de revolución institucional” que latía en muchos de sus libros de la década de 1970¹². Se había centrado en instituciones como la educación o la medicina, consideradas como creaciones instrumentales, creadas para servir a los propósitos de una ciudadanía o de un público que podía utilizarlas para los fines para los que, en principio, habían sido diseñadas. “Seguía pensando”, me dijo en 1998, “en alguien que se coloca frente a las grandes instituciones con la idea, al menos, de que podía usarlas para satisfacer sus propios sueños o sus propias necesidades”. De ello se deducía que podía dirigirse a estas personas para hablar sobre los peligros que planteaban estas instituciones una vez que superaron su tamaño y escala adecuados y se convirtieron en lo que Illich llamó monopolios radicales. Y de ello dedujo, además, que podía esperarse la constitución de una mayoría política capaz de detener y limitar permanentemente este crecimiento contraproducente. Su propuesta de “desescolarización” ofrece un ejemplo sencillo. Quería “desestabilizar” los sistemas educativos eliminando su derecho legal a hacer obligatorios sus servicios. Implícitamente, portaba la idea de una ciudadanía que se apartara de tales sistemas y fuera capaz de evaluarlos sobre bases instrumentales. Si las escuelas frustraban sus propios propósitos declarados, entonces podrían cambiarse.

Lo que Illich empezó a notar en la década de los 80 fue que esta lógica instrumental ya no existía. Había comenzado una nueva era en la que las personas ya no eran distintas de los sistemas en los que participaban. Supuso que habían sido “tragados por el sistema”. Comenzó a hablar del surgimiento de una “era de sistemas” o, alternativamente, de “una ontología de sistemas” en la que el ser mismo es concebido como un sistema¹³. Esta palabra, como cualquier otra, puede resultar engañosa, pues puede referirse a cualquier cosa que posea alguna integridad general o constituya una forma establecida de hacer las cosas; cualquier plan o enfoque coherente, desde la filosofía de Hegel hasta la forma especial de hacer café de alguien, puede denominarse “sistema”. Illich no estaba invocando viejos o usuales significados, sino apuntando a algo radicalmente nuevo, un sistema tan total y comprensivo que no podía haber fundamento o punto de vista fuera de él. La idea misma de una herramienta o un medio instrumental, argumentó, dependía de una distinción entre esa herramienta y su usuario. Un sistema, en el sentido contemporáneo, incorpora a su usuario: él / ella se convierte en parte del sistema. Uno usa un martillo, pero se une a una red.

Detrás de esta distinción entre herramienta y sistema se encuentra un análisis histórico original. El uso de herramientas a menudo se considera una característica primordial y definitoria de la humanidad. El hombre de las cavernas en el diorama del museo ya es “Hombre”, en cuanto usuario de herramientas. Algunos etólogos atribuyen incluso el uso de herramientas a los chimpancés que afilan palos para luchar, o a los pájaros que empalan larvas en ramitas. Illich pensó de manera diferente. Dijo que –aun con algunos movimientos premonitorios anteriores– hasta el siglo XII no existía una idea como la actual de las herramientas. Éstas se consideraban inseparables de sus usuarios. Aristóteles, por ejemplo, usa la misma palabra para la herramienta y la mano que la sostiene. Las herramientas permanecieron adheridas e inculturadas, limitadas a sus usos habituales. Luego, por razones que no detallaré aquí, comenzó a aparecer una ciencia general de las herramientas. Comenzó una revolución tecnológica. En el siglo XII, incluso los siete sacramentos recién definidos fueron concebidos como instrumentos o herramientas, medios particularmente eficaces para obtener la gracia, seleccionados por los teólogos entre las múltiples bendiciones que la Iglesia había pronunciado anteriormente sobre todos los asuntos de la vida, “utilizados por Dios mismo… como instrumentos hacia el fin deseado”. El espíritu de instrumentalidad, según Illich, se convirtió en el rasgo principal de la época que se extiende desde el siglo XII hasta nuestro propio tiempo, una época caracterizada por su “extraordinaria intensidad de propósito” y por su idea de que a cada fin debe corresponder algún instrumento especial. Incluso el amor, dice Illich, se convierte en “un instrumento de satisfacción”. No hay nada que valga la pena hacer por sí mismo, nada bueno en sí mismo, que finalmente no se someterá a una lógica racional de medios/fines. La modernidad, dice Illich, se caracterizó por “la pérdida del anterior sentido de gratuidad”. El concepto en sí pasó a tener una consideración insignificante, algo fuera de lugar o, a lo sumo, una pequeña adición, una propina. Lo bueno dio paso a lo valioso.

Pero, según él, esta Era está acabando, y esta siendo sustituida por una “Era de los Sistemas”. Illich dejó sólo un relato parcial, a veces descontento y ocasionalmente caricaturizado de esta nueva realidad, pero, a partir de pasajes dispersos en sus últimas obras, se puede ensamblar el esbozo que sigue. Ya me he referido a la característica crucial: la falta de un exterior. Los “medios de producción”, para tomar la caracterización general de Marx sobre el conjunto de herramientas, se pueden utilizar para cualquier propósito: el comunismo se sustentaba en la idea de que cambiar la propiedad de los medios de producción sería suficiente para convertir los medios de opresión en medios de liberación. Illich argumentó en La Convivialidad de 1973 que esta tierna esperanza pasaba por alto las cualidades inherentes de las herramientas. “El tema en cuestión”, escribió entonces, “no es la propiedad jurídica de las herramientas, sino más bien el descubrimiento de las características de algunas herramientas que hacen imposible que alguien las posea. El concepto de propiedad no se puede aplicar a una herramienta que no se puede controlar”. Su solución, entonces, fue identificar aquellas herramientas que fomentan la convivencia y proscribir las que conducen a la dominación y el monopolio. Habló del “techo de características tecnológicas bajo el cual una sociedad quiere vivir y ser feliz”¹⁴. Ésta era una propuesta radical, pero aún implicaba la existencia de una ciudadanía capaz de mantenerse al margen de su matriz tecnológica y ordenar lo que fuera adecuado en relación a su uso. La tecnología ya no era un medio neutral en esta operación, pero seguía siendo un medio. En cambio, los sistemas, en el sentido cibernético contemporáneo, han perdido esta cualidad. Un sistema, por definición, incluye a su usuario: no hay posibilidad de permanecer fuera de él. Lo que desaparece es lo que Illich llamaba a veces “distalidad”, aunque no creo que la palabra fuera particularmente afortunada para transmitir lo que quería decir. Es un término que tiene sus usos principales en anatomía, odontología y horticultura, donde se refiere a cuánto de lejos está algo de un centro definido o punto de unión: el extremo de crecimiento de una planta es su porción distal. Lo que Illich quería, creo, era un término artístico que describiera la distancia crítica o la diferencia. No era una cuestión de distalidad sino de diferencia.

Illich fue un apóstol de la alteridad. Su cristianismo fue Encarnacional, y entendió la Encarnación como la idea de que encontramos a Cristo en los demás. “Quien ama a otro”, dijo, “ama [a Cristo] en la persona de ese otro”. Cuando habla de la escucha obediente que caracteriza la amistad, describe su postura como “inclinarse hacia la total otredad de alguien”. Para “iniciar una relación libre”, dijo, era necesario “renunciar a buscar puentes entre el otro y yo [y] reconocer … que un abismo nos separa”. Al otro lado de este abismo, “lo único que me alcanza es el otro en su palabra, que acepto con fe”. Lo mismo se señaló, una y otra vez, en su incomprendido libro El género vernáculo. Parafraseando para mí el argumento de ese libro, dijo que describía “la transición de un tipo a otro de dualidad”. En el primer tipo que caracterizaba “todos los mundos antes del nuestro”, había diferencias sustanciales que sólo podrían salvarse mediante la imaginación. “La alteridad, incluso en el colmo de la intimidad, fue lo que dio máxima consistencia a lo que hoy llamamos conciencia”. La modernidad, para él, se definía por “la pérdida de la idea de alteridad”. Los pares proporcionales que habían constituido todos los mundos premodernos –cielo y tierra, hombre y mujer, aquí y allá, macrocosmos y microcosmos– dieron paso a un mundo de universales. “El ser humano, el yo, el individuo se convirtió en el modelo de nuestro pensamiento”. Dicho universal tuvo muchas variaciones, pero se mantuvo fundamentalmente constante. “El interior cartesiano”, dijo Illich, es sólo “una zona especial dentro de un espacio más general”. Los bienes circulan internacionalmente sin cambiar su carácter en las fronteras. El sexo circula generalmente en cuerpos que se distinguen sólo por su fontanería.

La alteridad fue el gran tema de estudio de Illich porque creía que es por este camino que nos llega la palabra de Dios. La Encarnación, para él, se resume en el dicho “el Verbo se hizo carne”. En sus primeros escritos, más explícitamente cristianos, la palabra es la metáfora con la que más frecuentemente trata de expresar el significado de la aparición de Cristo. Hablando de la Anunciación, la escena del Evangelio en la que el ángel le dice a María que dará a luz a un niño divino, una escena de crucial importancia para Illich, caracteriza la postura de María como “apertura a la Palabra”. Esta apertura tiene dos aspectos: uno es el “silencio” con el que ella pone en práctica su conciencia de “la distancia entre el hombre y Dios”; el otro, una disposición a la sorpresa. Creo que la distancia significa aquí diferencia, así como extensión espacial. El saludo del ángel a María es hogareño e íntimo, una escena doméstica que ha sido evocada en innumerables poemas, canciones y pinturas.

Y, sin embargo, cruza un abismo inimaginable e insondable: la alteridad última. Esta alteridad, al no poder ser escudriñada ni anticipada, sólo puede ser revelada a aquellos capaces de sorprenderse. El anuncio a María, de que Dios se convertiría en “una persona viva, tan humana como tú o como yo”, es. Como Illich escribe, “una sorpresa, sigue siendo una sorpresa, y no podría existir como cualquier otra cosa”; aquello que, por definición, es lo que no se puede anticipar ni comprender completamente. También es, para Illich, una condición permanente y deseable, y no una mera desorientación momentánea antes de que asimilemos lo que nos ha sorprendido y aprendamos en adelante a esperarlo. “Nuestra esperanza de salvación”, dijo a los graduados de la Universidad de Puerto Rico en 1969, “radica en que nos sorprenda el Otro. Aprendamos siempre a recibir más sorpresas. Decidí hace mucho tiempo esperar sorpresas hasta el último acto de mi vida, es decir, en la muerte misma”.

Illich afirma que la sorpresa es algo más que el desconcierto de María ante la afirmación inesperada e imposible del ángel. (“¿Cómo puede ocurrir esto si no tengo marido?”). Dice que es el único modo en que La Encarnación puede existir en absoluto –“no podría existir como ninguna otra cosa”–, es su condición permanente e inalterable. Se trata de una afirmación inagotable y radical. Podría decirse que contradice toda la pretensión de la civilización cristiana: primero poder discernir el plan de salvación de Dios y, segundo, poder administrarlo a través de la Iglesia y luego a través de los descendientes seculares de la Iglesia, las instituciones de servicio que eran, como dice Illich, “estampadas en su molde”. Ese es un tema que he tratado en otra parte¹⁵. Lo que quiero enfatizar aquí es que la comprensión de Illich de la Encarnación depende de la alteridad: la alteridad de Dios y la alteridad del otro humano, marcada por ese «abismo [que] nos separa». Y esta otredad es precisamente lo que pensó que se estaba perdiendo con el inesperado “pasaje” hacia una nueva forma de pensar, sentir y ser, esa “nueva topología perceptiva y conceptual” que lo sorprendió en la década de los ochenta.

El pensamiento de Illich a lo largo de su vida estuvo relacionado con fronteras, límites y distinciones. Todo su esfuerzo en la década de 1970 tuvo como objetivo establecer una constitución de límites para las sociedades contemporáneas. Esto le obligó a postular una frontera o un umbral, a partir del cual, las instituciones liberales se convierten en “monopolios radicales” contraproducentes que frustran sus propios propósitos. El “techo de las características tecnológicas bajo el cual una sociedad quiere vivir y ser feliz” es otro de esos límites. Hizo cuidadosas distinciones mediante las cuales los dominios opuestos podrían dividirse, circunscribirse y mantenerse a una escala en la que pudieran entenderse y controlarse. Despreció los monopolios, en los que predomina una forma, estilo o modo. Siempre valoraba las diferencias por las que los lugares, los pueblos y las prácticas permanecían separados y definidos. Fue precisamente este esfuerzo el que consideró amenazado por la Era de los Sistemas.

La modernidad había erosionado continuamente los límites, pero no había desafiado aún los límites de la persona humana y su condición. La personalidad, dice Illich, es la idea en la que el humanismo y el individualismo occidentales están “anclados”. Una persona es una entidad única, limitada e irreductible. La idea, para Illich, descansa finalmente en la imago dei, la imagen de Dios en la que hemos sido creados, que continúa informando al humanismo occidental mucho después de que este Dios creador haya sido rechazado, y la chispa divina apagada. Pero, en la Era de los Sistemas, creía Illich, el límite que define a la persona humana ha sido traspasado y borrado. Los sistemas no reconocen tal límite. Esta brecha no se produjo de una vez, en algún momento elegido arbitrariamente a principios de los años ochenta. Las edades se superponen y, una vez aceptada la idea de una nueva Era, a lo largo de la mitad del siglo XX se pueden discernir sus antecedentes y precursores, sus augurios y presagios. Todo lo que Illich afirmaba era que esta nueva Era estaba lo suficientemente bien establecida a principios de la década de 1980, de manera que sus premisas se habían vuelto obvias y en gran medida irresistibles.

Permítanme ofrecer algunos ejemplos. En 1943, el físico alemán Erwin Schrödinger dio una conferencia en Dublín sobre el tema ¿Qué es la vida? Según Illich, en sus conferencias supuso “que la sustancia genética podría entenderse mejor como un texto estable cuyas variaciones ocasionales debían interpretarse como variación textual”. Esta era una hipótesis nueva en ese momento, pero sólo diez años después, James Watson y Francis Crick revelaron las “letras” en las que suponían que estaba escrito el código genético. Casi al mismo tiempo en que Schrödinger estaba dando una conferencia en Dublín, Roland Jakobson, un lingüista emigrado ruso que trabajaba en los Estados Unidos, “rompió el átomo de la lingüística, el fonema”¹⁶. El fonema, como unidad básica de sonido del habla, se había considerado como irreductible, pero Jakobson argumentó que era efecto de un conjunto subyacente de contrastes binarios y en absoluto una cosa en sí misma. “Por lo tanto, un sistema fonético debe analizarse”, escribe el antropólogo Adam Kuper, “como un sistema de relaciones en lugar de como una serie de sonidos individuales”. El hallazgo de Jakobson fue una “revelación” para Claude Lévi Strauss y muchos otros pensadores “estructuralistas”. El lenguaje no sólo se estaba convirtiendo en una metáfora de un código bioquímico, como en el caso de Schrödinger, sino que en manos de la lingüística estructural se estaba descomponiendo en un conjunto de patrones o relaciones. El lenguaje, había argumentado Illich, era un efecto del alfabeto; y el texto, una consecuencia de la aclaración de la página del manuscrito en el siglo XII¹⁷. Ahora estaba sucediendo algo nuevo. El lenguaje, en el viejo sentido de algo estable, privilegiado y único, estaba desapareciendo. Cuando el germoplasma puede componer un texto sin autor, y Lévi-Strauss puede extender el análisis lingüístico a una descripción de todas las “estructuras elementales” de la sociedad, el lenguaje se ha disuelto en código. Y esto fue lo que Illich afirmó que había sucedido: en lugar del lenguaje tenemos “un medio de comunicación” o un “proceso de información”.

El habla y la escritura se han convertido en ejemplos de algo más general. La palabra encarnada, capaz de expresar una intención personal, ha perdido su contorno, y su límite definitorio se ha difuminado. El texto ahora está escrito en todas partes: en el genoma, en la estructura de parentesco de la sociedad Bororo, en el código binario de la computadora. Abundan las alfabetizaciones, ya que a la “alfabetización impresa” se une la “alfabetización informática”, la “alfabetización mediática”, la “alfabetización cultural”, etc. La “intertextualidad” vincula texto con texto en una confusión de tropos interpenetrados. El lenguaje se naturaliza y se le priva de su relación única con la personalidad. Esta privación se resume en la palabra “meme”. Acuñada por el biólogo evolucionista británico Richard Dawkins en su libro El gen egoísta (1976), es un término que imita la palabra “gen” e implica que procesos análogos a la selección natural determinan cómo las ideas y expresiones se difunden dentro de una cultura. Ya no está claro si usamos el lenguaje o el lenguaje nos usa a nosotros.

El destino del lenguaje, como una certeza moderna que había perdido su definición, privilegio y límite, fue un ejemplo de algo que Illich vio que estaba sucediendo en todos los ámbitos. Cuando una década después de su publicación revisó su Némesis Médica, señaló un proceso similar de “sistematización”¹⁸. Dicho proceso había asumido cierta agencia y autonomía en relación a médicos y pacientes, cuyo papel anterior iba diluyéndose. Némesis Médica comenzaba con la audaz declaración de que “La medicina institucionalizada ha llegado a ser una grave amenaza para la salud”. Una década más tarde, Illich afirmó que los conceptos que le daban su poder y su anclaje a esa sentencia se habían disuelto. Dijo que no existía una “medicina institucionalizada” significativa, ya que los médicos se habían convertido en meros técnicos, “auxiliares” en la administración de tratamientos basados enteramente en parámetros y protocolos del sistema. La “salud” se había vuelto igualmente vasta e indistinta: su búsqueda obsesiva, en sí misma, se había convertido en una “amenaza para la salud”, en el sentido más antiguo del término. Los pacientes habían dejado de ser personas para convertirse en un collage de riesgos y probabilidades. Illich afirmó que esto equivalía no solo a la pérdida de la personalidad, sino también a la pérdida de la encarnación. El papel que desempeña ahora el riesgo tanto en la medicina como en la vida cotidiana sirve como sencillo ejemplo de este proceso. El riesgo es “incorpóreo”, argumenta Illich, porque invita a las personas a pensar en sí mismas en términos puramente estadísticos, como elementos de la población. “Cuando pienso en el riesgo”, dice. “[Me] coloco… a mí mismo… en una población base para la cual se pueden calcular ciertos eventos, eventos futuros”. El sujeto de riesgo, en otras palabras, no es la persona individual sino la clase general a la que él o ella pertenece. El único irreemplazable es reemplazado por una abstracción. Perseguida más allá de cierta intensidad, esta “autoalgoritimización” conduce a la desencarnación. Abandono “la historicidad misteriosa” de mi vida particular en favor de la vida general, la vida que se puede abrir, enumerar y gestionar. Némesis Médica todavía albergaba la oscura esperanza de que la medicina pudiera volver a su propia vocación como empresa moral en la que la relación entre médico y paciente era el quid de la cuestión. Más tarde constató que esta dimensión personal había sido borrada de forma permanente y decisiva.

Según Illich, “la vida” es la figura que adopta la Era de los Sistemas. El compromiso de Illich con este tema comenzó a mediados de los 80 cuando un hombre se le acercó después de una conferencia en Macon, Georgia, y se presentó: “Will Campbell tiene que pedirle un gran favor”¹⁹. Illich reconoció el nombre. Campbell había sido un colaborador cercano de Martin Luther King, la única persona blanca presente en la fundación de la “Conferencia de Liderazgo Cristiano del Sur”, e Illich estaba tan impresionado que aceptó el favor sin siquiera preguntar qué era. “Manda y obedeceré”, recuerda que dijo en este encuentro. El favor resultó ser la dirección de una reunión ecuménica que Campbell organizaría sobre el tema de la vida, un tema que, según Campbell dijo a Illich, está “destrozando nuestras iglesias”. Campbell mencionó el aborto, la ecología, el desarme nuclear y la pena capital como cuestiones relacionadas con la vida en las que los cristianos se pelean mutuamente.

La reunión tuvo lugar un año después. La atmósfera era tensa, tan tensa que un representante de la Conferencia Episcopal Católica que estaba presente se acercó a Illich antes de su discurso y le sugirió que comenzara con una oración tranquilizadora. En cambio, Illich comenzó con una maldición, un anatema improvisado en el que repitió solemnemente la frase “Al infierno con la vida” tres veces. “La vida”, dijo, “es el ídolo más poderoso que la Iglesia ha tenido que enfrentar a lo largo de su historia”²⁰. Encontré esta idea absolutamente estimulante cuando la leí, unos años más tarde, en el texto de una conferencia que Illich había dado en un congreso de la Iglesia Luterana en Chicago en 1989. Pero ésta fue una idea que Illich sólo logró transmitir a de un puñado de sus correligionarios. En su mayoría, se encontró con una incomprensión total, como descubrí por mí mismo, cuando le pedí una entrevista para Ideas sobre los temas de su charla en Chicago. La transcripción de esta entrevista se convirtió en el último capítulo de mi libro Conversaciones con Ivan Illich. Sin embargo, creo que es justo decir que, cuando se transmitió en Ideas como Life As Idol en 1992, aterrizó con un ruido sordo, provocando menos reacción que cualquier otro programa de la misma serie. Era como si me hubiera tirado un pedo y todos fingieran cortésmente que no había ocurrido. Lo que pensaba que era una afirmación dramática, y quizás algo escandalosa, pasó sin comentarios. Illich tuvo la misma reacción cuando dio una conferencia sobre el tema en Alemania y Estados Unidos. “En ningún lugar”, me dijo, “tuve la impresión de que una persona entendiera de lo que estaba hablando”. Illich pensaba que estaba señalando una crisis epocal para la fe cristiana: “el ídolo más poderoso con que la Iglesia ha tenido que enfrentarse en su historia”, pero, mientras tanto, esta nueva realidad se había vuelto tan obvia y tan dada completamente por sentada, que ni siquiera podía salir a la superficie de la atención y registrarse como tema. Volveré a las razones para que esto ocurriera, que se muestran poderosamente en la pandemia actual cuando la salvación de “vidas” empequeñece por completo y domina cualquier otra consideración, pero primero permítanme tratar de explicar lo que Illich quería decir.

En primer lugar, debe decirse que Illich consideraba la veneración contemporánea por la vida como la corrupción de una idea cristiana originaria. Los Evangelios afirman, de diversas formas, que Jesús es el Señor de la Vida, que en él está la Vida, y que esta Vida no se conoce meramente viviendo, sino que es un don del Espíritu. Este uso, en su opinión, moldeó la mente y el alma de la cristiandad y creó la misma matriz de la que han surgido las actitudes contemporáneas. Según Illich, las vidas contemporáneas no podrían “salvarse” ni mejorarse si no fuera por esta mutación cultural profunda y en gran parte inconsciente (Coca-Cola añade que la vida es un asunto chispeante). Ese argumento sobrepasa el alcance de este texto, pero considero que debe ser reconocido aquí, ya que hay que preguntarse hasta qué punto estas afirmaciones de Illich están determinadas por su convicción de que atribuir divinidad a la mera vida es una blasfemia. Su argumento era que se trataba de una blasfemia, creyera lo que creyera el blasfemo, porque confunde y extravía un atributo divino. Illich sabía que la fe no era de su propiedad, como para conferirla o retenerla, y nunca presumió de ella en sus audiencias o entre sus lectores. “El recurso a la fe proporciona una salida para aquellos que creen”, escribió en Némesis Medica, “pero no puede ser la base de un imperativo ético, porque la fe está o no está; si está ausente, los fieles no pueden culpar al infiel”. Habló de la blasfemia “como historiador y no como teólogo”²¹. Y “como historiador” lo que afirmó fue que la vida de la que se habla con reverencia en diversos discursos contemporáneos tiene una raíz secreta y no reconocida en la “vida más abundante” que se ofreció en la Cruz²².

Lo que Illich quería señalar era que la vida, en los últimos tiempos, había dejado de ser una cualidad o atributo para convertirse más bien en una sustancia o cosa, capaz de ser poseída, manejada y manipulada de una nueva forma. La vida se había convertido, como se dice ahora, en una cosa, en “un referente esencial” en los discursos del derecho, la medicina, la política y la ética. Un ejemplo atroz, en el campo del derecho, es la llamada demanda de “vida por negligencia”: una acción, ahora permitida en cuatro estados de EE. UU., en la que una persona discapacitada puede demandar a sus padres por la negligencia de haberle traído a este mundo en esas condiciones²³. La gestión y la vigilancia que deberían haberse llevado a cabo en los casos en que la vida se da “injustamente” o “negligentemente” está también implícita en los términos que utilizamos sin reparo como “recursos humanos” y “mano de obra”, que llevan implícita una idea de “cantidades de vida manejables”. La misma cuantificación se refleja en los medios de comunicación donde se habla de “vidas salvadas o perdidas” para referirse al número de muertos. La medicina cuenta en años “la esperanza de vida”; la ecología defiende “la vida en la tierra”… En todos los casos, “la vida” es una entidad palpable, medible y manejable: una unidad de valor, una unidad de administración, una unidad de poder político. Illich pensó que la vida se había abstraído de las personas. La palabra persona se refiere aquí a un destino único, histórico y limitado, mientras que una vida es una denominación amorfa de algo genérico indistinto y no imaginable: el recurso último.

En el momento en que Illich estaba escribiendo, la vida todavía era un término cuestionable en la academia: había “ciencias de la vida”, pero muchos todavía dudaban de que la vida pudiera convertirse en un objeto científico. La ciencia moderna había perseguido el mecanismo: el cómo de las cosas, el mundo a través de la lente de la “materia en movimiento”. Los biólogos británicos Peter y Jean Medawar resumieron esta vieja ortodoxia en 1983: “Desde un punto de vista estrictamente científico, el concepto de vida no tiene sentido”²⁴sión española: De Aristóteles a zoológicos: Un diccionario filosófico de biología. Fondo de Cultura Económica 1988].. La vida, desde este “punto de vista estrictamente científico”, era el tipo de factor “oculto” que la ciencia había desterrado de sus explicaciones. Los científicos que intentaron traerlo de vuelta fueron tachados de “vitalistas”. El mismo año en que los Medawar publicaron su libro, el biólogo británico Rupert Sheldrake recibió este tratamiento por su Una nueva ciencia de la vida: la hipótesis de la causación formativa, denunciado en Nature y llamado, por el editor de la revista, Sir John Maddox, “el mejor candidato para la quema en muchos años”²⁵. Pero las cosas estaban cambiando. En 1991, ocho años después del affaire Sheldrake, el biofísico canadiense Robert Rosen publicó Life Itself: A Comprehensive Inquiry into the Nature, Origin, and Fabrication of Life (“La vida misma: una investigación completa sobre la naturaleza, el origen y la fabricación de la vida”). Abordó la misma pregunta que los Medawar habían declarado, por consenso científico, absurda. Rosen argumentó que “la metáfora de la máquina” que había dominado la biología debía ser reemplazada. Afirmaba que abordar la pregunta, ¿qué es la vida?, generará una “biología relacional” que no teme a los temas de complejidad y organización interna previamente desatendidos. El trabajo de Rosen fue un presagio del surgimiento de lo que a veces se llama “biología de sistemas”; es decir, una biología que estudia sistemas en su amplitud, en lugar de reducirlos a componentes más simples. La complejidad, la emergencia y la autoorganización se convirtieron en las nuevas fronteras científicas. “Nuestra visión de la naturaleza”, escribieron el químico físico ganador del premio Nobel Ilya Prigogine y la filósofa Isabelle Stengers, “está experimentando un cambio radical hacia lo múltiple, lo temporal y lo complejo”²⁶.

Yo era un cronista entusiasta de este nuevo giro científico. Muchas de las personas que acabo de mencionar, incluidos Ilya Prigogine, Robert Rosen, Rupert Sheldrake y James Lovelock, aparecieron en una serie de Ideas de 1985 titulada La religión y la nueva ciencia²⁷. Esta fue otra razón por la que me resultó muy provocadora la afirmación de Illich de que la vida era un ídolo. Su argumento era que en el esfuerzo por describir lo que Rosen llamaba “la vida misma” había ocurrido un colapso crucial: se había borrado el límite entre la realidad y la representación. La hipótesis Gaia fue, para él, un caso similar. Hablando, no específicamente de Gaia, sino más en general de la idea de que el mundo como un todo puede modelarse, dice que este estilo de ecología implica “pensar en términos de un sistema cibernético que, en tiempo real, es a la vez modelo y realidad, un proceso que se observa y define, se regula y se sostiene. Dentro de este estilo de pensamiento, la vida pasa a equipararse con el sistema: es el fetiche abstracto que lo ensombrece y al mismo tiempo lo constituye”. Y prosigue afirmando que cuando el cosmos –el todo– es entendido como un sistema, se imagina como algo que se puede “analizar y gestionar racionalmente”. Cuando esta abstracción “se identifica románticamente con la vida”, se transforma en “algo misterioso” cuya debilidad evoca patetismo y “tierna protección”. El procedimiento mediante el cual nos deslizamos entre estas posiciones, como amo de la vida y como su servidor reverente, es descrito por Illich como “sentimentalismo epistémico”. El sentimiento fácil –una sola vida perdida es demasiado– ha sido un sello distintivo del discurso público durante la pandemia actual.

Creo que el sentimentalismo epistémico es una expresión útil e iluminadora, aunque al principio pueda parecer pretenciosa y difícil de analizar. ¿Por qué epistémico? ¿Por qué no solo sentimentalismo? El sentimentalismo es un sentimiento falso o corrupto, sentimiento cuya simpatía por su objeto se ve comprometida por el interés propio. Puede ser lo que Milán Kundera llama “la segunda lágrima”, esa lágrima consciente de sí misma que llora alguien que quiere mostrarse deliberadamente afectado²⁸. Se trata de la afectación o dramatización de un estado sostenida por una imagen autocomplaciente. O puede ser una forma de evitar la acción. Siempre uno se detiene en el sentimiento, en lugar de sufrirlo y transmitirlo sin más. Lo que hace que el sentimentalismo sea epistémico es que remite a un objeto de conocimiento, a alguna certeza cuyos rasgos “objetivos” justifican y apremian al sentimiento. Si es un objeto suficientemente convincente, como lo es “la vida”, cualquier percepción o conciencia de interés propio puede borrarse fácil y discretamente de la reverencia que se la profesa. Durante la pandemia, “salvar vidas” ha sido y es un objeto tan obvio y trascendentemente bueno que no se puede plantear ninguna duda al respecto ni se pueden plantear los costes que implica. Este es el sentimentalismo epistémico. Detrás, en el caso de la vida, está nuestra actitud hacia la muerte, como la obscenidad última e indecible que interfiere con nuestro disfrute de la vida, pero eso está fuera de mi alcance en este ensayo.

Lo que es central para el análisis de los sistemas de Illich es la afirmación que hace de que, en muchos de los discursos de los sistemas, la distinción entre modelo y realidad ha sido anulada. Cuando se llama al ADN “el lenguaje de la vida”, o cuando Robert Rosen describe matemáticamente la “vida misma” como parte de su nueva “biología relacional”, uno pierde la conciencia de que se está desplegando una metáfora. Gaia, como esquema o abstracción del planeta, se diluye en la diosa sin dejar residuos. A modo de ilustración, Illich a veces contaba la historia de una visita que hizo al apartamento de unos estudiantes graduados que estaban estudiando con él en Penn State, donde enseñó durante el semestre de otoño entre 1985 y 1995. En la puerta del frigorífico encontró dos fotografías pegadas: una era del planeta azul, flotando en el espacio; la otra, una imagen microscópica de un óvulo humano fertilizado –macrocosmos y microcosmos–, “el disco azul y el disco rosa”, como Illich llegó a llamarlos. Cuando mostró interés en estas imágenes, uno de sus anfitriones las describió como “nuestras puertas al entendimiento de la vida”. El término “puerta” se quedó con Illich, y una pequeña reflexión le hizo ver en él lo que el historiador de las religiones Mircea Eliade llama lo sacro. Como Illich explicó más tarde, Sacro describe un lugar particular en la topología de cualquier cultura. Se refiere a un objeto, una localidad o un signo que, dentro de esa cultura, se cree que es… una puerta. Siempre lo había pensado como un umbral, un umbral en el que aparece lo último, lo que, dentro de esa sociedad, se considera verdadera alteridad, lo que, dentro de una sociedad dada, se considera trascendente. Para Eliade, una sociedad se convierte en una unidad consciente no solo en relación con las sociedades vecinas –no somos ustedes–, sino también al definirse a sí misma en relación con lo que está más allá.

Lo novedoso de los sacramentos de la puerta del frigorífico de los estudiantes era que no eran signos, objetos o lugares convencionalmente religiosos. De hecho, no eran signos en absoluto, sino más bien, como dijo Illich, “emblemas de hechos científicos”, visiones obtenidas no por la fe sino por la tecnología. El hecho de que los referentes científicos funcionen como símbolos religiosos le sugirió a Illich que habíamos entrado en “una nueva etapa de religiosidad”. Illich siempre distinguió la religiosidad de la religión. La primera sería una sensibilidad amplia de la religión como un conjunto circunscrito de creencias formales. Lo que era único en las “puertas” en las que los jóvenes interlocutores de Illich experimentaban reverencia por la vida era que conducían a un más allá que no era un más allá, sino a un más allá que era sólo un aquí infinitamente ampliable. Como un puente erigido en un solo lado de un río, o el “icono” de la computadora que se abre solo a la virtualidad infinita del ciberespacio, estos umbrales estaban al borde de un aquí sin allí, “una frontera sin más allá”²⁹. Lo que Illich había descubierto era una religiosidad de pura inmanencia. Pensó que no tenía precedentes. La tensión dialéctica entre trascendencia e inmanencia se ajusta de manera diferente en cada religión, pero ambas polaridades siempre han estado presentes de alguna manera. Incluso las creencias aparentemente ateas en las que no se produce la personificación de un “maestro en el cielo” reconocieron una dimensión trascendente, constitucionalmente fuera de alcance, y distinta de lo que está presente y disponible³⁰. Aquí, por primera vez, había un mundo sin correspondencia, sin complemento, sin otro: un “mundo sin útero”, dijo Illich; un mundo encerrado en sí mismo e inengendrado.

Illich afirmó, como cité antes, que las personas que lo rodeaban habían comenzado a concebir el mundo como un “sistema cibernético que, en tiempo real, es modelo y realidad, un proceso que observa y define, se regula y se sostiene a sí mismo”. Ciertamente, no era el único que compartía esta visión. Algunos de sus contemporáneos fueron aún más lejos. Un ejemplo destacado es el teórico francés de los medios Jean Baudrillard con su afirmación de que el mundo se ha convertido en un “simulacro”, un artificio en el que la realidad ha sido absorbida tan completamente por sus modelos que ahora “el mapa genera el territorio”. Baudrillard afirma que, actualmente, dichos modelos se han vuelto “más reales que lo real” y que ejercen una influencia tan preponderante que lo aparentemente real en sí mismo se forma en el “campo magnético” del modelo. Este sería un punto de vista extremo. Illich solo afirma que el modelo y la realidad se han vuelto indistinguibles y exclusivos. Cuando la gente habla ahora de sus sistemas, es de sí misma de quien habla. No tiene sentido que se esté aplicando un modelo o una metáfora. Se dice que la naturaleza es un ecosistema; que eres un sistema inmunológico; que el TAC de tu cerebro o el angiograma de tu corazón eres tú. Para Illich, se produce aquí una anulación pues nada es solo él mismo. Un relato sobre el principio de analogía en la teología medieval que me dio el teólogo británico John Milbank describe bien la postura de Illich: “Nada de lo creado existe en sí mismo. Sólo existe compartiendo la realidad divina. Entonces, en ese sentido, siempre es diferente a sí mismo. Habla de sí mismo, pero también habla de Dios. Al hablar de sí mismo, habla de algo distinto a sí mismo que es Dios”³¹. Y lo que se aplica a nuestra relación con la “realidad divina” se aplica igualmente a nuestras relaciones. Me conozco a mí mismo sólo en los demás y a través de ellos. Me muevo hacia mí alejándome de mí mismo. Tengo mi principio y mi final en lo que no es yo. “Somos criaturas que encontramos nuestra perfección solo estableciendo una relación”, dice Illich.

Los sistemas son autónomos. Por definición, nada escapa a su órbita. Quien los utiliza pasa a formar parte de los mismos, quien intenta disentir o apartarse de ellos se reincorpora a ellos retroalimentándolos; a quien reclama excepción o exención individual, se le recuerdan las propiedades holísticas o “sistémicas” por las que están condicionados. La pandemia es su encarnación perfecta: a cada uno se le recuerda constantemente que es parte de un sistema inmunológico global, responsable de la salud de todos. Lo que produce el pensamiento sistémico, en opinión de Illich, es nada menos que la “desaparición” del mundo. Un mundo para ser un mundo debe estar separado de nosotros, como otros que somos. Debe poseer una agencia misteriosa que no podemos anticipar o comprender completamente. Sólo así puede sorprendernos; y sorprender, para Illich, representa la dimensión más crucial e indispensable de la existencia: su dimensión mesiánica. Un sistema puede ser conocido porque está compuesto por los mismos patrones básicos que el individuo, y porque es consistente en todo momento. Un mundo, en el sentido en el que estoy usando el término, sólo puede ser conocido muy parcialmente; no puedo saber, por suposición o de antemano, desde qué dirección o por qué medios aparecerá lo que necesito. Un mundo encarna, en su infinita variedad, la alteridad; la lógica abstracta y general no puede comprenderlo. La comprensión del mundo como sistema lo priva así de su cualidad más preciosa y necesaria. La vida, sin sorpresa, empieza a menguar. “Sólo queda humo”, escribió Illich a su amigo Helmut Becker en 1992, “de la reducción del mundo que hemos experimentado… Emocionantes abstracciones que capturan el alma se han ceñido sobre la percepción del yo y del mundo como fundas de almohada de plástico”³².

Volviendo a Gaia, la hipótesis concibe el mundo como un sistema, y eso era todo lo que Illich necesitaba saber para condenar la teoría de Lovelock como una “hipótesis a-Gaia… enemiga de lo que la tierra es”. “Para captar y sentir la tierra”, dice, “tienes que usar todos tus sentidos. La tierra es algo que puedes oler, que puedes saborear”. Y luego, remata: “No estoy viviendo en un planeta”. Un toque extravagante y provocativamente reaccionario, dado que la tierra es, demostrablemente, un planeta; pero es muy posible que quisiera decir que continuaría viviendo en un mundo creado, independientemente de lo que la geología y la astrofísica puedan descubrir al respecto. Ya he descrito cómo me irritaba la posición de Illich, sin dejar de ver algo inestimable en ella. La pregunta que ahora quiero plantear es si la explicación de Bruno Latour de la hipótesis Gaia en su Cara a cara con el planeta puede reconciliar de alguna manera a Illich con Lovelock y así, en un sentido más amplio, poner al cristianismo radicalmente humanista y encarnacional de Illich en conversación con la ecología política que Latour desea fomentar.

Frente a Gaia

Bruno Latour es, sin duda, un pensador “bien conocido”, pero, en nuestro tiempo intelectualmente dividido en facciones, eso sólo significa que se encuentra en el nivel superior de un club, mientras que en el club vecino apenas se le considera algo más que con una vaga reputación. Esto lo aprendí dolorosamente en 2007-2008, cuando presenté una ambiciosa serie de radio de 24 capítulos sobre el movimiento para reconceptualizar las ciencias modernas, del que considero a Latour como un referente³³. En general, las discusiones posteriores sobre el tema, tanto en Ideas como en CBC Radio, me hicieron consciente de que la imagen predominante de la “ciencia” como un oráculo inmaculado e inequívoco, que pontifica con la poderosa voz de la naturaleza, apenas había sido tocada por mi trabajo. Entonces, habiendo aprendido esta lección, permítanme comenzar haciendo un bosquejo de lo que creo que Latour, junto con otros, ha logrado. El primer libro de Latour con Steve Woolgar (1979), La vida en el laboratorio. La construcción de los hechos científicos (Madrid, Alianza, 1995) continuó la tarea que el microbiólogo pionero Ludwik Fleck había comenzado en la década de 1930 con su libro La génesis y el desarrollo de un hecho científico. Hasta el momento en que Latour y Woolgar escribieron, con unas pocas excepciones proféticas como la de Fleck, la historia y la filosofía de la ciencia se habían escrito en un registro en gran parte teórico. Era un campo que se ocupaba de lo que los científicos pensaban que estaban haciendo y de lo que decían que estaban haciendo, y no de lo que estaban haciendo en realidad, como una observación minuciosa podría haber demostrado. “No fuimos a mirar”, fue el conciso resumen del historiador Simon Shaffer en referencia a la situación sobre el terreno. Tomando el lugar del antropólogo en presencia de algo radicalmente extraño, y renunciando al lugar de quien sabe lo que la ciencia es, Latour y Woolgar “fueron a buscar”, informando sobre lo que sucedía en el laboratorio de neurociencia del premio Nobel Roger Guillemin en el Instituto Salk en La Jolla, California que se ocupaba de buscar la secuenciación de una neurohormona no descrita previamente. Lo que ellos y muchos otros antropólogos con motivaciones similares pusieron en evidencia fue, en primer lugar, la pura habilidad artesanal del trabajo de laboratorio y, en segundo lugar, el carácter elaborado y contingente de las muchas y remotas redes que están involucradas en el descubrimiento, estabilización y sustento de un hecho científico.

En trabajos posteriores, Latour explicaría lo que comenzó a notar por primera vez en el laboratorio de Guillemin. Particularmente importante para mí fue un conjunto de proposiciones titulado Irreducción de las “ciencias” con el que concluye su estudio del caso histórico ingeniosamente titulado La pasteurización de Francia³⁴. Con su palabra “irreducción”, se negó a reducir los edificios “destartalados” que constituyen las diversas ciencias, o reducirlos a una esencia llamada Ciencia (4.3.1). Hay ciencias, pero “La Ciencia”, dijo sin rodeos, “no existe”. Ese es sólo “un nombre pegado a ciertas secciones de ciertas redes”, redes que son en sí mismas “tenues, frágiles y escasas”. (Las redes aquí pueden referirse a instituciones, pero también a prácticas, vías de comunicación y entendimientos compartidos). Asumen la apariencia de omnipresencia sólo bajo el efecto de una “exageración” (4.2.6). Las exageraciones nos ocultan los verdaderos y prosaicos modos de funcionamiento de las diversas ciencias “porque cuando una serie de localizaciones se han dominado y unido en una red, es posible moverse de un lugar a otro sin notar el trabajo que las une” (4.4.3). Sin darnos cuenta del trabajo que mantiene una red en funcionamiento, podemos suponer que lo que contiene, apoya y extiende la red es, de hecho, universal. “Cuando la gente dice que el conocimiento es universalmente verdadero”, dice Latour, “debemos entender que es como los ferrocarriles, que se encuentran en todas partes del mundo, pero solo de manera limitada. Pasar a afirmar que las locomotoras se mueven más allá de sus rieles estrechos y costosos es otro asunto” (4.5.7.1). En otras palabras, las ciencias pueden saber exactamente cómo están organizadas, equipadas y financiadas para saber, que eso es mucho menos que todo lo que prometen las palabras abstractas y generales, –exageraciones–, como ley, naturaleza, verdad, etc.

Latour es un pragmático minucioso; y, a medida que ha quedado más claro que es tanto filósofo como sociólogo, ha sido más fácil apreciar su pertenencia a la tradición del pragnatismo de William James y John Dewey, así como su parentesco, en cierta medida, con el linaje de Alfred North Whitehead. En su Irreducción…, por ejemplo, desafía a un interlocutor imaginario a demostrarle que “esta sustancia que funciona tan bien en París es igualmente buena en los suburbios de Tombuctú”. Para qué molestarse, responde su interlocutor, si se sabe que existe una “ley universal”. Sí, dice Latour, pero no quiero creerlo. Quiero verlo. Ah, dice el otro, luego “espera hasta que haya construido un laboratorio y te lo probaré” (4.5.7.1). Esto ilustra el principio de que “nada se escapa de una red”. No todos estarían de acuerdo. Quizás la “sustancia” funcione incluso en lugares donde no hay laboratorios para probarla e incluso donde el concepto mismo puede resultar ininteligible. ¿No es el peso atómico del oro siempre 79, incluso cuando no existe ningún aparato para probarlo? (Este es el ejemplo de Charles Taylor y Hubert Dreyfus en su Recuperación del realismo, donde su objetivo es la afirmación de Richard Rorty, más o menos idéntica a la de Latour, de que no existe una realidad independiente de nuestro conocimiento de ella)³⁵. A pesar de que este viejo debate esté resuelto, encuentro que la atención de Latour a la práctica real de la ciencia es inestimable y ampliamente aplicable. Por ejemplo, cuando estaba leyendo Irreducción… por primera vez, salí a caminar y me adelantó una camioneta de una estación de televisión de Toronto con la palabra EVERYWHERE estampada en un costado en letras negritas. Las estaciones de televisión también reclaman conocimientos que exceden con creces el alcance de sus vehículos, cámaras y rutinas de trabajo. Aunque la furgoneta estaba evidentemente allí en la calle a mi lado y en ningún otro lugar, podía pretender estar en todas partes en virtud de su conocimiento. Conociendo las leyes universales por las cuales se pueden identificar las noticias, el ojo de la estación televisiva lo veía todo, a pesar del ámbito congelado de su pequeña furgoneta, de su apariencia modesta y de sus limitaciones.

Latour explicó por primera vez las implicaciones políticas de su visión revisada y más humilde de las ciencias que propuso en Nunca fuimos modernos. Ensayo de antropología simétrica (Siglo XXI 2007; original de 1991). Allí describió lo que llamó la “constitución” moderna. El término generalmente tiene una referencia política, y Latour ciertamente quería mantener esta referencia mientras que, al mismo tiempo, llamaba la atención sobre la forma en que nuestro conocimiento del mundo está, en primer lugar, “constituido”. Esta constitución del conocimiento moderno implicaba una serie de separaciones aclaratorias o “purificaciones”. La división primaria segregaba la naturaleza de la sociedad. En un segundo movimiento, Dios fue puesto a una distancia segura del mundo –“tachado” como dijo Latour– y se le negó cualquier participación activa en los asuntos de las personas o de la naturaleza. La naturaleza sería competencia de las ciencias, y hablaría a través de ellas con una voz clara, indiscutible y sin restricciones, de modo que los hechos, prácticamente, hablarían por sí mismos. La sociedad, en cambio, sería del ámbito de la política. Latour tiene muchas páginas ingeniosas sobre el comercio ilícito que siempre ha tenido lugar entre estos dos reinos supuestamente distintos, de ahí su título, Nunca hemos sido modernos. Sin embargo, su punto principal es que esta distinción se ha visto ahora completamente abrumada por la hibridación de naturaleza y sociedad. El cambio climático es un ejemplo suficiente. No es un fenómeno social con causas naturales ni un fenómeno natural con causas sociales, sino una situación en la que los dos se mezclan de manera inextricable e indistinguible. Además, también es el resultado de esta supuesta separación, ya que los humanos nunca hubieran podido gravar a la naturaleza en la medida en que lo hemos hecho sin la ficción de apartarse de ella como sujetos frente a un objeto. (Esta separación de sujetos y objetos es otra de las separaciones o purificaciones modernas señaladas por Latour).

La constitución moderna ahora está extinta, dice Latour, desmentida por las innumerables hibridaciones de naturaleza y sociedad que nos rodean. Pero el capital invertido y la inercia intelectual, juntos, sostienen su existencia. Incluso el pensamiento crítico, dice Latour, continúa deteniéndose en los viejos umbrales aprobados, y mostrando allí su pasaporte. Su crítica “desmitifica” y purifica, vuelve a poner las cosas en sus categorías adecuadas. Cualquier intento de hacer ver un fenómeno social como natural es denunciado como una “naturalización” ilícita. Cualquier incursión de la naturaleza en la sociedad es rechazada como limitación a la libertad. Lo que no se enfrenta, ni entre los modernos ni entre los posmodernos, es el hecho de que las realidades que hacen al mundo se generan en la zona intermedia, la “zona metamórfica”, dice Latour, donde la naturaleza y la sociedad se encuentran e intercambian propiedades, ya que están continuamente interconectadas, mediadas y traducidas entre sí. En este momento, el virus COVID-19, es un ejemplo perfecto de lo que Latour llama un “híbrido”. Siendo un objeto enteramente natural, es también un objeto enteramente social; su existencia física es fomentada por las condiciones socio-técnicas contemporáneas; su significado es determinado por la atmósfera de ansiedad y oportunidad generada por la política, los medios de comunicación y las “profesiones sanitarias”.

Aunque mi bosquejo simplifica y omite, necesariamente, quiero continuar mencionando Politiques de la nature. Comment faire entrer les sciences en démocratie de 1999, un ensayo sobre “cómo llevar las ciencias a la democracia”. En él, el argumento de Latour fue que, en la modernidad, la política había sido inhabilitada –“vuelta impotente”– por la creación de una “Naturaleza incontestable”. La autoridad de la Naturaleza se ha expresado a través de la ciencia que planteó cuestiones de hecho, “objetos libres de riesgo”, borrando todo rastro de su origen artificial. Así, la política se tambaleó ante las ciencias: responsables de la gestión del mundo de la opinión, pero sin jurisdicción sobre las creaciones y descubrimientos científicamente producidos que surgieron de la naturaleza. Como, en la mitología griega, surgían los hombres armados de cada diente del dragón que Cadmio había vencido, tras haber sido sembrados por él en la tierra. La ciencia ha llenado el mundo de híbridos, embrollos en los que humanos y no humanos están irremediablemente enredados: inteligencia artificial e ingeniería genética, paisajes transformados y un clima cambiante… Lo que ocurre es que este nuevo tipo de fenómenos se han representado en la política, por así decirlo, como hechos consumados. Los científicos siguieron siendo las vírgenes vestales de la naturaleza, incluso mientras llenaban el mundo de extraños objetos que no podían haber encontrado lugar en los cosmogramas de sociedades anteriores. La política pertenecía a la sociedad, y la ciencia, a la naturaleza.

La propuesta de Latour para “llevar las ciencias a la democracia” implicaba reconocer que los científicos son los representantes de facto de los diversos no humanos que han introducido en la sociedad. La constitución moderna retrata a estos no humanos como objetos, la única categoría de que dispone para cualquier cosa que no sea un sujeto humano hablante; pero, de hecho, como dice Latour a veces, son actores o actuantes sociales. Los microbios que Pasteur hizo públicos han tenido una profunda influencia en la sociedad: las acciones emprendidas en su contra son una de las principales razones por las que la población humana ha alcanzado casi los 8.000 millones. Y, a medida que los humanos han actuado sobre ellos, ellos han reaccionado, mutando y adaptándose, obligando a la sociedad a adaptarse a su vez. Las cosas que no tienen voz insisten en hablar. El humedal devastado que alguna vez absorbió la escorrentía primaveral habla, a menudo sin que nadie lo escuche, como una inundación río abajo. La resistencia microbiana a los antibióticos transforma la agricultura y el cuidado de la salud. Pero estos asuntos no tienen representación política, siempre y cuando las ciencias creen que su posición, autoridad e integridad descansan en que no tienen nada que ver con la política. La dificultad que esto plantea debería haber sido evidente durante la pandemia actual, cuando decisiones manifiestamente políticas con profundas consecuencias sociales se han disfrazado regularmente como mandatos científicos; a pesar de eso, nadie se dará cuenta de ello mientras la “constitución moderna” continúe manteniendo las relaciones entre ambos –ciencia y política– fuera del alcance de la vista y de la mente.

Representar a los no humanos en dominios que durante mucho tiempo se defendieron como exclusivamente sociales es una tarea que gira en torno a los dos significados principales que le damos a la idea de representarse a uno mismo. La representación es ante todo una cuestión de conocimiento. Habla de la forma que damos a las cosas, la forma en que imaginamos o concebimos las cosas del mundo. La constitución moderna, según Latour, nos proporciona un mapa que ahora está profundamente en desacuerdo con el territorio que supuestamente representa. Los estudios científicos han puesto de relieve esta discrepancia. Los nuevos antropólogos de las ciencias han demostrado que la práctica de las ciencias es bastante diferente de lo que afirma el mito dominante. Según los titulares aceptados, la ciencia es la sirvienta de la naturaleza, el oráculo inmaculado a través del cual la naturaleza se da a conocer. Según Latour, esto es una tergiversación y ahora debe cambiar si queremos tener alguna comprensión de cómo se está haciendo y rehaciendo nuestro mundo día a día. Pero la representación tiene un segundo sentido que se refiere a las formas en que se constituyen las asambleas políticas. Actualmente, esto se entiende como un asunto enteramente social. Es posible que se haya cuestionado toda la biosfera, pero solo los humanos pueden deliberar sobre el asunto. Esto también debe cambiar para dar voz a los muchos no humanos que ahora componen la sociedad tanto como nosotros. ¿Cómo pueden hablar todos los objetos que han resultado ser sujetos? ¿Cómo se puede reconocer su agencia, no contabilizada hasta el momento? ¿Quién habla por los bosques y los océanos, los glaciares y los humedales, los microbios y las ovejas clonadas? La respuesta de Latour es que las ciencias que los conocen tendrán que hablar por ellos. Pero para que esto suceda, primero habrá que afrontar el carácter inherentemente político del conocimiento científico. No me refiero aquí a política en el sentido estrecho y prejuicioso en el que se toma la palabra para referirse al conocimiento teñido por el interés, sino, en un sentido más amplio y generoso, a la política como la forma en que hacemos un mundo juntos.

Lo que Latour llama estudios científicos tiene varios nombres: ciencia, tecnología y sociedad; estudios sociales de la ciencia; historia y filosofía de la ciencia. El trabajo realizado bajo estos diversos auspicios durante los últimos cincuenta y tantos años, y en algunos casos como el de Fleck, ha mostrado una práctica completamente diferente a la imagen idealizada proporcionada por la constitución moderna. Pero este nuevo estilo de estudio académico se ha enfrentado a una resistencia acérrima y continua. La expresión de uso frecuente “confianza en la ciencia” resume esta reacción. La posición de este movimiento de resistencia, expresada sin rodeos, es la siguiente: (1) La democracia, el progreso y la concordia social descansan sobre la ciencia. (2) Sin la ciencia, la existencia social degenerará en una guerra de opiniones siempre potencialmente violenta. (3) Por tanto, la confianza en la ciencia debe preservarse y mejorarse a toda costa. (4) Una visión de la ciencia como plural, falible y política sólo puede socavar esta confianza y, por lo tanto, debe ser rechazada.

Durante la década de 1990, los partidarios de esta “vuelta a lo básico” con la confianza en la ciencia iniciaron un subconjunto de guerras culturales que se denominaron “guerras científicas”, aunque, de hecho, fue poco más que escaramuzas y, por lo que sé, pocos han oído hablar de ellas. Comenzó cuando el físico Alan Sokal engañó a la revista Social Text para que aceptara y publicara un artículo que llamó Transgresión de los límites: hacia una hermenéutica transformadora de la gravedad cuántica. El ensayo era un pastiche satírico al estilo de moda en la actualidad, que consistía principalmente en disparates (balderdash) ingeniosamente ideados pero, finalmente, sólo levemente plausibles. Sin embargo, los editores de la revista se enamoraron de él. Esto le permitió a Sokal hacer grandes afirmaciones en las que emborronaba toda la ciencia. Siguieron algunos libros polémicos, uno del propio Sokal, con Jean Bricmont, titulado Fashionable Nonsense: Postmodern³⁶; o Higher Superstition: The Academic Left and Its Quarrels With Science (“La superstición principal: la izquierda académica y su disputa con la ciencia”) de Paul Gross y Norman Levitt que argumentaban en la misma línea. Se cancelaron algunas conferencias; a algunos académicos de ciencias se les negaron puestos académicos… a continuación, todo se calmó. Al escribir sobre el asunto en 2009, dije con optimismo que, en retrospectiva, me parecía “un último esfuerzo por salvar el crédito de una imagen obsoleta de la ciencia”. Hoy, no estoy tan seguro. Con demasiada frecuencia, durante la pandemia actual, la “ciencia” se ha utilizado como un shibboleth (“santo y seña”) para dividir a las ovejas de las cabras, la gente iluminada de la “locura anti-mascarilla”, como dijo recientemente un columnista de un periódico, sin consideración, en absoluto, por hallazgos legítimamente científicos³⁷. (Este columnista, por ejemplo, parecía no ser consciente o interesado en el hecho de que ningún ensayo aleatorizado ha demostrado que las máscaras del tipo que se utilizan actualmente reducen la transmisión viral³⁸).

Y llegamos a Cara a cara con el planeta (Face à Gaïa: Huit conférences sur le Nouveau Régime Climatique, en su título original), el texto que finalmente quiero considerar, que comenzó con una escena imaginada que había preocupado a Latour durante algún tiempo antes de escribir sus conferencias. En esta escena, una figura se retira de una aparición aterradora, corriendo hacia atrás con los ojos fijos en el objeto temido; y cuando, por fin, se da la vuelta se encuentra que algo aún más aterrador está frente a ella. (Su visión finalmente se convirtió en una pieza de danza creada con Stephanie Ganachaud llamada El ángel de la geohistoria). Latour entiende esta imagen inquietante como una parábola de la condición moderna. La constitución moderna se puso en marcha, dice, para mantener a raya los problemas que amenazaban a Europa como resultado de las “guerras de religión” que siguieron a la Reforma. (Algunos argumentan que éstas fueron, en realidad, guerras de construcción del Estado bajo una apariencia religiosa, me refiero a William Cavanaugh, que se basa en el trabajo de Charles Tilly, pero entrar ahí no es mi propósito en este escrito³⁹). El cristianismo que una vez unió a Europa quedó dividido, y la guerra se había vuelto endémica y cruel: a principios del siglo XVI, durante la Guerra de los 30 años, algunas de las tierras alemanas perdieron hasta la mitad de su población. El programa resultante, “la constitución moderna” de Latour, realizó tres cosas. Primero, obligó a Dios a retirarse: continuaría reinando sólo ceremonialmente y sin efecto, como “el Dios tachado” que dice Latour. En segundo lugar, se establecería un estado fuerte –un “Dios mortal”, como Hobbes llamó a su Leviatán– capaz de confinar la pasión religiosa dentro de límites privados. Y, finalmente, el conocimiento se asentaría sobre una base firme e incontestable que hoy llamamos Ciencia. La modernidad rompió decisivamente con el pasado y, al mismo tiempo, mantuvo la mirada fija en ese pasado, del que ahora se creía totalmente diferente, para evitar que resurgieran los peligros que acechaban. Mientras tanto, se acumulaban nuevos peligros, inadvertidos al principio, y desconocidos, ocultos por la constitución que segregaba la naturaleza de la sociedad, y mantenía fuera de la vista los híbridos con los que la ciencia y la tecnología estaban rehaciendo la sociedad. Sólo ahora, de repente, nos hemos dado la vuelta y nos encontramos, como dice Latour, “Cara a cara con el planeta” (Face à Gaïa), y no sólo frente a él, teniendo que lidiar con una furia que no deja de crecer.

Esta Gaia que ahora nos enfrenta no se parece en nada a la imaginación de Illich de un sistema incorpóreo y altamente cerebral “enemigo de lo que la tierra es”. De hecho, Latour interpreta la hipótesis Gaia de Lovelock de una manera casi opuesta a la versión de Illich. Si la interpretación de Latour concuerda con la propia de Lovelock es algo que dejaré abierto a la discusión. No he visto ninguna respuesta del científico de 101 años a las conferencias de Latour. Pero, en cualquier caso, Latour opina que Lovelock está tratando de describir algo tan nuevo y tan diferente que a menudo “lucha por el lenguaje” cuando expone su propia teoría. Lovelock, por ejemplo, usa con bastante frecuencia la palabra sistema con referencia a Gaia, pero Latour afirma que “la versión [de Lovelock] del sistema terrestre es antisistémica”. (¿Qué podría estar más cerca del borde del lenguaje que un ¿sistema antisistémico?). La dificultad, según Latour, es la tentación de pensar en Gaia como un superorganismo o un todo superior, o, en lenguaje cibernético, un timonel al mando. (Cuando Nobert Weiner nombró la ciencia naciente de la cibernética en 1948, derivó el nombre de la antigua palabra griega kybernētēs para el piloto o timonel de un barco). Pero Gaia, dice, es un ensamblaje en el que “no hay partes ni todo”. No es “un organismo. Y no podemos aplicarle ningún modelo tecnológico o religioso. Puede tener un orden, pero no tiene jerarquía”. No tiene “marco, ni meta, ni dirección”. Es “caótico, de hecho, más caótico de lo que los economistas o los biólogos evolucionistas son capaces de imaginar”. “Sólo hay una Gaia, pero Gaia no es una” (citando a Philip Conway en su Back Down to Earth).

Gaia, para esta forma de pensar, es un conjunto estable, sin ser un todo en el sentido habitual de una unidad que precede a sus partes como principio organizador o las trasciende como coordinadora. Quizás esto es lo que algunas personas quieren decir con un sistema autoorganizado, quizás es hacia lo que Lovelock está tropezando incluso cuando habla de “el sistema” en términos holísticos aparentemente convencionales, pero Latour prefiere enfatizar todas las formas en las que Gaia no puede ser representada por metáforas de máquinas, incluso cibernéticas, o con referencia a divinidades antropomórficas. Incluso Gaia, el nombre seductor de William Golding es, en su opinión, algo así como un caballo de Troya con el estómago lleno de asociaciones no deseadas. Lovelock, según Latour, está tratando de “seguir las conexiones sin ser holístico”. Lo que esto significa es que Gaia es una red o un ensamblaje en el sentido que Latour ha estado desarrollando a lo largo de su trabajo y, con otros, en el desarrollo de lo que él y estos colegas han llamado Teoría del Actor/Red⁴⁰

La idea esencial es que la sociedad está hecha o compuesta por actos de ensamblaje pacientes y persistentes. Las redes que resultan duran sólo mientras se mantienen, y están compuestas siempre por seres diversos, algunos humanos, otros no, algunos animados, otros no. Detrás de un hecho científico sólido y duradero, por ejemplo, se encuentra una asombrosa variedad de actores, desde la infraestructura física del laboratorio donde se fabricó hasta la red de energía que alimentó el laboratorio; de las instituciones financieras que suministraban el dinero a la maquinaria administrativa que mantenía a flote el laboratorio; desde las redes de conocimiento que difundieron el hallazgo hasta los hábitos mentales que, en primer lugar, hacen inteligibles las “cuestiones de hecho”. Pero una vez que tal hecho llega al mundo como un “descubrimiento científico” que ha descendido sobre algún genio del “Cielo de las Ideas”⁴¹, este trasfondo desordenado comienza a borrarse y olvidarse. Las abstracciones desplazan y disfrazan las redes. La ciencia explica el descubrimiento científico; la sociedad explica la creación social. Latour desarrolla el punto extensamente en su Reensamblar lo Social donde muestra cómo la sociología, en lugar de explicar cómo se hace la sociedad, trata “lo social” como su propia causa. “[La sociología] comienza donde debe terminar”, dice, “y asume lo que debe explicar”.

La “Naturaleza” es otra abstracción de este tipo, una unidad asumida que luego se convierte en una explicación de esa unidad, según el principio de lo que A.N. Whitehead llamó “la falacia de lo concreto fuera de lugar” –“confundir lo abstracto con lo concreto… la ocasión para una gran confusión en la filosofía”⁴². De esta manera, se dota a la naturaleza de una existencia independiente, instalando un pilar fundamental de la constitución moderna. Aunque vivimos dentro de la Naturaleza sin distinción de ella, y aunque movilizamos constantemente a la Naturaleza en nuestra construcción de Sociedad, a la Naturaleza se le da el carácter, cuando conviene, de un “tercero desinteresado”, capaz de resolver disputas y proteger a los científicos que se resguardan del trabajo sucio de la política en el seno de la Naturaleza. La política está “subordinada a la ciencia”. El lado creativo y constructivo de la ciencia se disfraza como el descubrimiento y la divulgación de leyes preexistentes. Muchas de las funciones del “Dios tachado” se reinvierten en esta Naturaleza que está por encima y más allá de nosotros. Una civilización que ya ha comenzado a extraer y explotar los “recursos naturales” como nunca antes se vuelve capaz de ocultar esta rapacidad volviendo siempre a la naturaleza trascendente en el momento crucial. “Este concepto de naturaleza”, escribe Latour, “aparece ahora como una versión truncada, simplificada, exageradamente moralista, excesivamente polémica y prematuramente política del mundo”.

Gaia debe reemplazar ahora a la naturaleza, según Latour. Para él, el descubrimiento de Lovelock es tan trascendental como la nueva imagen de los cielos revelada por el telescopio de Galileo. Galileo confirmó lo que había demostrado Copérnico: la tierra se mueve. Lovelock ha demostrado que la tierra se mueve, pero no es el objeto inmutable que Galileo lanzó… en movimiento en el universo infinito”, sino una colaboración siempre cambiante y sólo parcialmente estabilizada entre los elementos que la componen. Los impactos humanos que constituyen el Antropoceno ahora hacen que esto sea innegable. Lo que era cierto desde el principio, según Lovelock, que los seres vivos producen su propio entorno, ahora nos mira a la cara cuando, como el bailarín de Latour, nos damos la vuelta. Un mundo vivo del que en parte formamos parte, y en parte construimos no es una naturaleza independiente en la que podamos encontrar consuelo, refugio o autoridad. Es hora, sostiene Latour, de una explicación de la naturaleza que sea, por fin, “secular”. Debemos abandonar, dice, el mecanismo de relojería “poco animado” parecido a una ley que nos legó la ciencia clásica, pero también evitar la compensación de una naturaleza “sobreanimada” que podría resultar de tomar la metáfora de Gaia demasiado en serio y sucumbir a la avidez posmoderna por un nuevo ente sagrado. Para él, la mejor palabra para comprender “la multiplicidad de los existentes” y “la multiplicidad de formas que tienen de existir” es mundo –una palabra que siempre hemos usado para resumir el todo sin subdivisión– naturaleza y cultura son igualmente mundo.

Latour sostiene que la hipótesis de Lovelock representa una modulación crucial de la teoría de la evolución. Según el entendimiento común de la teoría de Darwin, la naturaleza “selecciona” las criaturas que prosperarán y dejarán descendientes de acuerdo con su “aptitud”, o el grado en que están adaptadas a un “entorno” preexistente. Esta comprensión produce lo que Latour llama la “escena primordial” de la teoría de la evolución: un “organismo limitado” que vive en un “entorno” que actúa como árbitro de su idoneidad. Pero, según Lovelock, no existe tal límite para el organismo porque siempre y al mismo tiempo está produciendo el entorno al que también está sujeto. La atmósfera, para tomar el ejemplo con el que comenzó Lovelock, no es un ambiente estable sino una creación continua, exhalada por algunos incluso cuando es inhalada por otros. “Somos la atmósfera”, dice Latour. Para él, la razón por la que Gaia produce un suplemento tan crítico para la teoría de la evolución es que muestra que la Tierra es un “sistema” más caótico y menos fácil de modelar de lo que muchos habían supuesto. Como una danza en la que el organismo y el entorno están “estrechamente acoplados” y uno no puede “distinguir fácilmente al bailarín del baile”⁴³, la invitación a participar habla más fuerte que el desiderátum comúnmente escuchado de controlar, administrar o salvar.

Lo que nos ha puesto cara a cara con Gaia, según Latour, es “el nuevo régimen climático”, la evidencia acumulada de que las actividades humanas están alterando apreciablemente la atmósfera terrestre. Pero la versión de Latour de lo que ha logrado la ciencia climática sigue estando en consonancia tanto con su visión de un mundo en cambio como con su visión del conocimiento científico como precario y provisional. Para él es importante, en primer lugar, que la imagen que tenemos ahora de un clima cambiante no ha sido producida por una ciencia “prestigiosa” como, digamos, la física de partículas con sus aceleradores multimillonarios, sino por una “coalición de ciencias de la tierra” más cotidianas. Estas ciencias no han hecho ningún “descubrimiento trascendental”, sino que han procedido “entretejiendo miles de pequeños hechos, reelaborados a través del modelado en un tejido de pruebas que extraen su robustez de la multiplicidad de datos, cada uno de los cuales sigue siendo obviamente frágil”. Esta obvia fragilidad es importante para Latour porque piensa que el desafío que los “escépticos del clima” han planteado a estos datos individualmente vulnerables es saludable y equivale a un “regalo” –una “bendición disfrazada” como mi vieja tía solía decir–. Como hemos visto, ha sostenido a lo largo de su carrera, que una de las principales razones para la invención de la naturaleza fue la despolitización de la ciencia. Fue bajo esta cobertura que la ciencia pudo, una y otra vez, cambiar el mundo, sin tener que reconocer nunca el carácter absolutamente político de esta intervención. Los microbios, los fertilizantes artificiales y las bombas atómicas podrían ser llevados, con inmensas e imprevisibles consecuencias políticas, a la escena mundial como si la propia Naturaleza las hubiera revelado e impuesto a través de sus transparentes intermediarios científicos. Muchos científicos creen, dice Latour, que su única integridad, socorro y seguridad reside en la Naturaleza. La ciencia, piensan, solo puede retener y merecer su autoridad mientras se considere que esta autoridad es completamente desinteresada y descansa solo en la Naturaleza. El resultado, afirma Latour, es que los científicos del clima, en su mayor parte, se involucran en controversias políticas con “las manos atadas a la espalda”. La Ciencia, como se escucha a menudo, hablará por sí misma.

Los escépticos del clima no tienen ese escrúpulo. No sólo se han apoderado del terreno elevado al reclamar la virtud del escepticismo, un sello distintivo de la Ilustración, sino que también han luchado con el vigor polémico desenfrenado que los científicos se han negado a sí mismos. Esto es lo que Latour llama su don: han mostrado a las ciencias cómo luchar. Latour ha sostenido durante mucho tiempo que las ciencias deben dejar de esconderse detrás de la Naturaleza y entrar en la contienda política; deben entrar en “democracia”, como dijo en Politiques de la nature. Comment faire entrer les sciences en démocratie de 1999. Ahora, con el fin de la Naturaleza obsesionada por Dios, o al menos con su pluralización, “la política puede comenzar de nuevo” y las ciencias deben participar. Bajo la constitución moderna, la ciencia estaba secretamente autorizada para cambiar el mundo y al mismo tiempo constituirse como la autoridad ante la cual lo político, lo controvertido, lo meramente humano debía inclinarse y ceder. La ciencia fue la gran excepción por la que la modernidad se distinguió definitivamente y para siempre de todos los demás tiempos, lugares y pueblos. El campo de los estudios científicos, según Latour, ha demostrado ahora que la ciencia es contigua a las otras construcciones humanas. Sus redes pueden ser inusualmente largas, sus efectos inusualmente poderosos, pero no se extiende más allá del terreno donde estas redes pueden llevarlo. No es universal, y no es la voz de un Dios desplazado llamado Naturaleza. Por lo tanto, las ciencias están obligadas a defender sus posiciones, en lugar de afirmar que eso rebajaría su dignidad al entrar como ciencias en vulgares contiendas de opinión. Deben plantear sus afirmaciones en la arena política y revelar los fundamentos en los que se basan. Sus razones, según Latour, son persuasivos y convincentes, pero no están más allá de toda discusión.

Latour siempre ha imaginado una nueva política, construida más allá de las ficciones de Naturaleza y Sociedad, y que incluye a todos aquellos seres que ahora están en juego como consecuencia de la “mutación ecológica” que ha provocado la modernidad. Llama “colectivos” a los partidos que participarán en esta política, reconociendo que no son solo sociedades, sino mundos en los que los lugares, las historias, las técnicas y los muchos seres no humanos que moviliza un determinado grupo también juegan un papel determinante. Estos colectivos, insiste, descansan cada uno sobre una base distinta y diferente. Este es un corolario de nunca haber llegado a ser moderno. Una vez que abandonamos la universalidad y el papel coordinador que han desempeñado universales como la naturaleza, la sociedad y la ciencia en la construcción de la singularidad de la modernidad, podemos ver que no todos vivimos en un tiempo o un espacio o un conjunto de leyes científicas. Por tanto, la política debe empezar de nuevo sobre la base de la diferencia. Los diferentes “pueblos” que se volverán perceptibles una vez que dejemos de ordenar todo en la flecha del tiempo que implican términos como desarrollo o modernización, tendrán que presentarse y practicar las artes de la diplomacia en los límites que los unen y dividen. Cada pueblo tendrá que revelar “qué autoridades supremas los convocan, en qué tierras creen estar localizados, en qué período de tiempo se ubican y según qué cosmogramas o cosmologías han distribuido sus agencias”.

Al tratar de definir esta nueva política, Latour recurre a Carl Schmitt, un jurista alemán que sirvió al partido nazi durante la década de 1930 pero que, no obstante, los teóricos políticos posteriores lo consideraron indispensable. En su libro El concepto de lo político (1932), Schmitt supuso que la política se define por lo que llamó la distinción amigo/enemigo. Para Schmitt, si algo era cierto, como el cristianismo para él, se exigía una decisión a favor de esa verdad, una decisión que inevitablemente revelaría enemigos y amigos. Según Schmitt, el liberalismo no se había enfrentado a esta dura verdad, prefiriendo el aplazamiento, el equívoco y la charla indecisa sin fin. Podría decirse que fue su preocupación por estas fallas lo que lo cegó ante la maldad del nacionalsocialismo, pero Latour todavía siente que hay algo útil en la idea de Schmitt y, usando la cuchara larga que se les ordena a quienes cenan con el diablo, intenta extraerlo. Hay diferencias indisolubles reales en el mundo, dice Latour. Ésta es una consecuencia inevitable de retirar el privilegio epistemológico a la ciencia y desmantelar el marco de universalidad que asegura este privilegio. Los “pueblos” de Latour, cada uno convocado por diferentes dioses, apelando a diferentes historias y viviendo en diferentes épocas, no tienen un denominador común. Lo que toma de Schmitt es la idea de que no puede haber paz sin el reconocimiento previo de un posible estado de guerra, no hay amigo sin enemigo. Se exige una decisión a la gente contemporánea –ese es el meollo del “nuevo régimen climático” para Latour– pero no hay acuerdo sobre cómo tomarla o los fundamentos por los cuales debe tomarse. Por el momento, todas las partes esperan imponerse insultando a sus oponentes. Lo que indica esta epidemia de descortesía es que, de hecho, no se han reconocido enemigos genuinos, personas que se basan en diferentes fundamentos morales, sino que simplemente han asumido que los demás, de alguna manera, han fallado estúpidamente en adoptar el punto de vista correcto. La propuesta de Latour, si lo entiendo bien, es que el oponente sólo puede convertirse en amigo si primero es respetado como enemigo. (Y quizás el mandato del Sermón de la Montaña de “amar” al enemigo dice lo mismo). Renunciar al marco moderno permite ver que las diferencias son reales y no solo el resultado de una modernización incompleta. Y solo este reconocimiento puede producir la delicada diplomacia que será necesaria para armonizar estas diferencias.

Latour ha reconocido desde hace mucho tiempo que la constitución moderna es una teología desplazada. Sólo con la caótica e indiferente Gaia de Lovelock, dice, llegamos a un relato de la naturaleza que es “finalmente secular”⁴⁴. Otro de sus aliados sorprendentes, el filósofo político es Eric Voegelin. Voegelin argumentó en su influyente libro La nueva ciencia de la política (1952) que la modernidad es un cristianismo traicionado y transpuesto. El argumento del libro es que el cristianismo, en su forma original, era demasiado espiritual, demasiado árido y demasiado de otro mundo –en resumen, demasiado difícil– para convertirse en una religión popular porque la mayoría de la gente simplemente carecía de “la resistencia espiritual para la heroica aventura del alma que es el cristianismo”. Y, sin embargo, se convirtió en una religión popular. Lo hizo, según Voegelin, al convertir los fines espirituales y ascéticos en técnicas prácticas y metas mundanas alcanzables. Llamó a este cristianismo reducido y operacionalizado gnosticismo, en reconocimiento del gemelo malvado que había estado allí todo el tiempo, listo para convertir la sabiduría espiritual en conocimiento practicable (gnosis). Encuentra una culminación de este movimiento en la obra de Joaquín de Fiore (1135-1202), un visionario monje italiano cuyos escritos aplicaron la Trinidad a la historia y declaró que, al comienzo del segundo milenio cristiano, la Edad del Hijo estaba a punto de dar paso a la Era del Espíritu. (La Edad del Padre, que se corresponde aproximadamente con lo que los cristianos llaman el Antiguo Testamento, había precedido a la Edad del Hijo en el esquema de Joaquín.) En términos de Voegelin, “un símbolo de fe” se había convertido en un objeto de experiencia histórica –una fatídica falacia filosófica, en opinión de Voegelin, porque la historia, al ser incompleta, nunca puede ser un objeto de experiencia. El eschaton, las cosas finales o últimas, se había trazado en el interior de la historia. Voegelin llama a esto “inmanentizar el eschaton”: lo que sólo puede captarse correctamente en símbolos, porque es inherentemente trascendente, se ha vuelto palpable y presente. Seguirán muchas revoluciones y la Nueva Era, pero las visiones de Joachim marcaron el patrón por el cual el fin de la historia se introdujo en la historia.

Lo que esto significa para Latour es que, una vez que el eschaton ha sido historizado o inmanentizado, el final, en cierto sentido, ya ha quedado atrás. Como parte de la historia, ya ha sucedido y, por lo tanto, no podemos reconocerlo ni reaccionar ante él de manera inteligente cuando de repente se cierne ante nosotros como la irritada Gaia. Su danza/parábola del Ángel de la Geohistoria recrea esta situación. Para los modernos, dice Latour, la historia comenzó a llegar a su fin hace mucho tiempo. La modernidad es ya un “cielo inmanentizado” y, como tal, carece de una “tierra accesible”. Es posible que estemos a punto de crear un entorno inhabitable para gran parte de la población actual de la Tierra, pero no podemos conceptualizar este fin porque no encaja en el esquema en el que el fin ya se ha instalado en la historia como un progreso infinito. ¿Cómo podríamos volver atrás?

La respuesta de Latour, ya dada hace treinta años, es: abandonar la creencia de que somos o alguna vez hemos sido modernos, la creencia de que hemos instituido mágicamente un progreso interminable, la creencia de que el tiempo se puede contar en una secuencia de la cual somos la culminación. Debemos volver a la condición de la que, de hecho, nunca hemos salido (excepto en la innegablemente poderosa y consecuente fantasía por la cual parecíamos haber traído el cielo a la tierra por primera vez). En un tiempo, dice Latour, parafraseando a Voegelin, “la inmanencia y la trascendencia, el paso del tiempo y el tiempo del fin, la ciudad terrestre y la ciudad celestial, estaban en una relación de revelación mutua”. Luego vino lo que Voegelin llama la caída en el gnosticismo. El cielo vino a la tierra; la eternidad fue anidada en el tiempo. La religión, “tan frágil, tan insegura de sí misma”, recibió bases más sólidas. Nos volvimos modernos. La sociedad perfeccionada que estábamos creando bloqueaba el acceso a la tierra. Ahora debemos volver a ser, en la palabra de Latour, atados a la tierra. Y esto sólo se puede hacer liberando el cielo de nuestro alcance y dejándolo regresar al lugar que le corresponde, fuera de nuestro alcance.

“El nuevo régimen climático”, en la estimación de Latour, nos enfrenta a un posible fin, pero hemos provocado esta situación siendo una civilización cuya religión siempre ha predicado que el tiempo tiende inexorablemente hacia su fin. Por lo tanto, dice, debemos reconocer que “El fin de los tiempos ha llegado, pero ese tiempo es duradero”. A ésta le siguen una serie de paradojas similares. “Se ha llegado al final y es inalcanzable”. “Somos salvos y no lo somos”. Y, finalmente, “Ha llegado el tiempo del fin, sí, pero continúa. Y esta prolongación da a la decisión el mismo carácter incompleto, frágil y mortal que tenía antes de que llegara el tiempo del fin. Esta contradicción no debe superarse” (cursiva mía). Esta última frase, creo, es clave para todo el trabajo. El cielo y la tierra, el tiempo y la eternidad se oponen; ninguno puede disolverse en el otro sin una pérdida catastrófica de consistencia. (Esto es lo que Latour quiere decir cuando dice que un cielo “inmanentizado” destruye el acceso a la tierra). Esta oposición puede concebirse como armonía, complementariedad o contradicción. Pero la filosofía occidental, desde la época de Aristóteles, ha defendido el principio (o la ley) de la no contradicción⁴⁵. Lo alcanzable no puede ser inalcanzable, los fines no pueden continuar, etc. La contradicción debe ser resuelta, absorbida dialécticamente en una unidad superior, eludida por los principios escolásticos. “Cuando te encuentres con una contradicción, haz una distinción” o, de otra manera, resuélvela. Latour hace la escandalosa sugerencia de que una contradicción debe reconocerse como insuperable y debe mantenerse.

Latour ha escrito en muchos de sus libros contra lo que a veces ha llamado “totalización”. Una cosa local limitada, compasiva, cuando se totaliza, se convierte en una cosa infinita, abstracta y universal con propiedades holísticas o trascendentes que saturan sus partes. Para tomar un ejemplo hogareño, la camioneta de noticias que tanto me impresionó por su pretensión de estar “en todas partes”, en el mismo momento en que me pasaba por la calle, intentaba una totalización. Confundir una red, que se puede trazar y seguir concienzudamente, con un sistema global o universal que excede cualquier alcance, es una totalización. En el caso que he estado discutiendo, Latour está tratando de asegurar que la idea del fin o el tiempo del fin no se vea privada de su carácter provisional e inacabado: su fragilidad y mortalidad, dice. El objetivo del análisis de Voegelin de la herejía gnóstica que se infiltró en el cristianismo medieval es que los símbolos religiosos se introdujeron en la historia como si fueran objetivos perceptibles y alcanzables: esa Era del Espíritu que ha terminado por arruinar la existencia terrenal para muchos. El final debe perseguirnos sin que jamás pensemos en un final definitivo. William Blake en sus notas descriptivas sobre su grabado “Una visión del juicio final” dice que, “Siempre que un individuo rechaza el error y abraza la verdad, un juicio final pasa sobre ese individuo”. “La visión”, dice, “… es una representación de lo que existe eternamente”. De esta manera, un juicio final puede ocurrir repetidamente. Latour está hablando de un final recurrente, un final que puede guiarnos, perseguirnos, instruirnos, pero que nunca podremos especificar o precisar sin que se vuelva contra nosotros como una totalización más intimidante y desalentadora.

Latour siempre ha sido hospitalario con la religión como modo de experiencia. Anteriormente cité su consejo contra la ilusión de que la religión pueda “dejarse atrás” alguna vez. Las religiones establecidas, dice, hace tiempo que produjeron su propio “antídoto”. Aquellos que piensan que han dejado atrás la religión, en cambio, se convierten en presas de sus formas más degradadas y beben su veneno sin antídoto. Primero comencé a sospechar que Latour era y es un escritor cristiano, aunque de un tipo extremadamente sutil y discreto, mientras leía Politiques de la nature. Comencé a escuchar los acentos del Evangelio en declaraciones como: “Me parece que la debilidad puede llevar más allá que la fuerza” y, un poco más adelante, “El más pequeño puede llegar a ser el más grande”, que respalda citando a Jesús: “Fue la piedra rechazada por los constructores la que se convirtió en la piedra angular” (Mt. 21:42). Su An Inquiry into Modes of Existence (2013) hace que su apertura a la experiencia religiosa sea más explícita:

“De nada serviría decir que los seres religiosos son ‘sólo palabras’, ya que las palabras en cuestión transportan seres que convierten, resucitan e incluso salvan personas. Por tanto, son verdaderamente seres; realmente no hay razón para dudar de esto. Vienen de afuera, nos agarran, moran en nosotros; nos dirigimos a ellos, les rezamos, les suplicamos.

Al otorgarles su propio estatus ontológico, ya podemos avanzar bastante en nuestro respeto por la experiencia. Ya no tendremos que negar miles de años de testimonios, ya no necesitaremos afirmar santurrones que todos los profetas, todos los mártires, todos los exegetas, todos los fieles se han ‘engañado’ al ‘confundir’ con seres reales lo que eran ‘de hecho nada más que’ palabras u ondas cerebrales, representaciones, en cualquier caso. Afortunadamente, los investigadores ya no tienen que cometer tales reducciones (¡por no decir tales pecados!), ya que finalmente nos beneficiamos de un universo suficientemente vacío para dejar espacio no sólo para los portadores invisibles de la psique, sino también para las vías de alteración: nosotros incluso podemos llamarlos redes, redes que permiten que la procesión de ángeles continúe en su camino”.

La religión se trata aquí como se ha tratado a las ciencias en escritos anteriores: como un modo de experiencia con su propio carácter distintivo y sus propios requisitos muy específicos. No hay nada, dice, “detrás de la religión”. No existe un tribunal superior en el que los seres religiosos puedan o deban demostrarnos su valía, ninguna prueba mediante la cual podamos determinar qué o quiénes son “realmente”. De hecho, el corazón de la religión –como “todo testimonio concuerda” y la Escritura atestigua una y otra vez– es el esfuerzo incesante por discernir lo que nunca podrá ser discernido final o definitivamente:

“Todos los testimonios coinciden en este punto: la aparición de [los] seres [de religión] depende de una interpretación tan delicada que se vive constantemente en riesgo y con miedo de mentir sobre ellos; y, al mentir, confundirlos con otros: un demonio, una ilusión sensorial, una emoción, un fundamento. El miedo a cometer un error de categoría es lo que mantiene en suspenso a los fieles. Ni una sola vez en las Escrituras, encontramos trazas de alguien que fue llamado que pudo decir que estaba seguro, realmente seguro, de que los seres del Verbo estaban allí y que realmente había entendido lo que querían de él. Excepto por los pecadores. Este es incluso el criterio de la verdad, el shibboleth más decisivo: los fieles tiemblan ante la idea de equivocarse, mientras que los infieles no. Exactamente el quiasmo que ha perdido la transmigración de la religión en fundamentalismo, sustituyéndolo por una diferenciación –tan imposible como absoluta– entre los que creen y los que no”.

El énfasis en el discernimiento, la vigilancia y la humildad aquí puede ayudar a aclarar las paradojas que mencioné anteriormente sobre el fin que ha llegado pero que continúa; que ha sido alcanzado, pero es inalcanzable, etc. La propiedad peculiar de los seres religiosos es que se asumen como “formas de hablar”. En religión, dice, el lenguaje “fluye”. No “se refiere a”. Y este discurso fluido debe “renovarse” constantemente, dice Latour, porque este “Logos no puede depender de ninguna sustancia para asegurar la continuidad del ser”. [102] Los seres religiosos son, por naturaleza, “intermitentes”. y «ni su aparición ni su desaparición se puede controlar».

Uno no puede engañarlos ni desviarlos ni realizar ningún tipo de transacción con ellos. Al parecer, lo que les importa es que nadie esté seguro de su presencia: hay que pasar por el proceso una y otra vez para estar seguro de haberlos visto, sentido, rezado … la iniciativa viene de ellos… Ellos son nunca se equivoquen acerca de nosotros, incluso si constantemente corremos el riesgo de equivocarnos acerca de ellos; nunca nos toman ‘por otro’, sino que nos invitan a vivir de otra manera, totalmente diferente. Esto es lo que se llama, con bastante precisión, una conversión.

La religión para Latour es un “modo de existencia” como lo son la ciencia y la política (aunque el último es a menudo injustamente despreciado por aquellos que están en las garras del engaño moderno de que la verdad de la ciencia eclipsa y menosprecia las sucias transacciones de la política). mantenerse distintos, en opinión de Latour, porque sus virtudes se convierten en venenos cuando estos modos se confunden. Intentar separarlos el uno del otro es uno de los principales propósitos de las conferencias de Latour. Con una comprensión adecuada de la religión, espera hacer cuatro cosas. El primero es exponer la ilusión de que la religión puede ser superada o “dejada atrás”, lo que, como ya hemos visto, solo expone a las personas a religiones más degradadas mientras las priva de los recursos interpretativos ya acumulados dentro de las tradiciones religiosas establecidas. El segundo es deshacer lo que Jan Assman en su influyente libro Moisés el Egipcio llamó “la distinción mosaica”, o la idea sin precedentes que apareció primero dentro del judaísmo de que hay una religión verdadera que hace que todas las demás sean falsas, un Dios verdadero que invalida a todas las demás. Este monoteísmo, en opinión de Latour, todavía persigue a la modernidad como el “Dios tachado” cuyas propiedades se han transpuesto a la naturaleza e impide que “los pueblos” en su variedad religiosa se encuentren alguna vez en pie de igualdad. El tercero es permitirnos ver las ciencias por las prácticas preciosas pero precarias que son, al borrar los vestigios de teología de su autorretrato. Y finalmente, la mayor sorpresa de Face à Gaïa para mí, fue que espera devolver el cristianismo a su propia vocación.

El destino del cristianismo, argumenta, fue malinterpretar una y otra vez la Encarnación: la idea de que Dios se ha hecho carne y se ha hecho presente y disponible para nosotros en y a través de los demás. Lo que debería haberse tomado como perteneciente a este mundo, como una forma radicalmente nueva de entenderlo, fue tomado como una indicación de otra dimensión “sobrenatural”, en la cual y para la cual somos “salvados”. “La Encarnación”, escribe, “se ha convertido en un punto de fuga lejos de toda carne, que apunta al reino desarraigado de los remotos dominios espirituales”. El cristianismo, dice, fue “descarriado” así como “generaciones de sacerdotes, pastores y predicadores… han maltratado los Santos Evangelios para agregar por encima de la naturaleza un dominio de lo sobrenatural”. El resultado final de este alejamiento de la que debería haber sido la más terrenal de las doctrinas, el Verbo hecho carne, ha sido que “los fieles [fueron hechos] para despreciar el camino de las ciencias en el mismo momento en que las ciencias mostraban el camino de la tierra más claramente que la columna de humo que llevó a los hebreos al desierto” (cursiva mía). Que las ciencias en última instancia “muestran el camino de la tierra” es un punto absolutamente crucial aquí, y uno que fácilmente podría ser pasado por alto por aquellos que han leído mal la redefinición radical de Latour de la ciencia como una expresión de enemistad más que de profundo respeto, como creo que es.

La opinión de Latour de que el cristianismo debería haber permanecido ligado a la tierra no lo lleva a rechazar la idea de la creación. La creación podría haber funcionado, dice, como “una alternativa a la naturaleza”, si hubiera conservado el carácter de una imaginativa visión de una tierra viva. Si esto hubiera sucedido, podría haber permitido que “el poder de conversión de la Encarnación [se extendiera] poco a poco, debería decir vecino a vecino, a todo el cosmos”. En cambio, la creación se convirtió en el prototipo de la naturaleza: la petrificación inerte, obediente, como una ley, de una poderosa voluntad.

Como he estado enfatizando, la Naturaleza, en opinión de Latour, es teología desplazada. Gaia, como él la entiende, es la superación de esta teología anticuada y equivocada. Gaia, por fin, “ofrece una figura secular, mundana y terrestre”, una imagen de un instinto mundial con poderes inmanentes, que no está limitado por el dictado de un diseñador o las predicciones de un plan. Con Gaia como la imagen de la naturaleza, una imagen que no está demasiado animada como en el paganismo ni poco animada como en la teología natural cristiana, la Encarnación puede regresar a la tierra. “La dinámica de la Encarnación”, dice, refiriéndose a ese movimiento “de vecino a vecino” del que acaba de hablar, “puede recuperar su impulso en un espacio liberado de los límites de la naturaleza”. Y esta forma de pensar, argumenta, ha sido un potencial del cristianismo desde el principio. En apoyo de este punto de vista, cita la declaración del apóstol Pablo en su carta a los Romanos de que toda “la creación ha estado gimiendo de dolores de parto hasta el momento presente” (8:22). “Esto muestra”, escribe, “que la creación no ha sido completada, y que por lo tanto debe ser completada, paso a paso, alma por alma, agente por agente”. Gaia rescata al cristianismo de un Dios abstracto y una naturaleza abstracta –ese Dios a quien William Blake llamó Urizen (un juego de palabras más perceptible cuando el nombre se lee en voz alta como Tu razón):

¡Mira! ¡Una sombra de horror se levanta en la Eternidad! Desconocida, estéril, clausurada en sí misma, repelente de todo. ¿Qué demonio ha formado este abominable vacío, este temblor vacuo del alma? Algunos dijeron: «Es Urizen». Pero indeterminado, abstraído, inquietante, secreto, el oscuro poder se ocultó
William Blake, El libro de Urizen

Illich y Latour

Habiendo presentado a Latour e Illich, permítanme dar el paso final y tratar de comprender lo que se dicen entre sí sus puntos de vista. Illich sostiene que los sistemas son inherentemente totalizadores. Primero, integran todos sus elementos en un todo que condiciona cada parte. En segundo lugar, debido a esta consistencia interna, eliminan la alteridad: no hay rupturas, discontinuidades o características inherentemente incognoscibles dentro del sistema que se puedan salvar solamente mediante la esperanza, la oración o la imaginación; el sistema es todo de una pieza. Y, finalmente, los sistemas no tienen afuera –todo pensamiento o acción en relación con un sistema se vuelve parte de ese sistema–; el sistema transforma continuamente trascendencia en inmanencia, afuera en adentro, ausencia en presencia. Entonces, para él, el sistema es el monismo supremo, el término de lo que Charles Taylor llama la “sociedad de acceso directo” en la que cada parte es inmediata al todo⁴⁶. Las personas que ni siquiera conocen los nombres de sus vecinos se preocupan por el planeta. Se destruye la escala en la que una vida humana es incluso posible. “Mientras pienses en el mundo como un todo”, dice Illich, “el tiempo de los seres humanos ha terminado”. Gaia, en la interpretación de Lovelock, tiene para Illich este predicamento. Es el sistema de sistemas, la cumbre de la vasta arquitectura de abstracciones por la que el mundo –local, individual, incompleto– ha sido reemplazado.

Latour desafía este punto de vista de varias maneras. En primer lugar, interpreta a Gaia de Lovelock como el emblema de un mundo vivo, diverso, inventivo en cada cambio, no como el dictado de un maestro timonel que se ha deslizado sin mucha fricción en el lugar de la naturaleza (que había sido el lugar de Dios). Gaia, dice Latour, es antisistémico, un embrollo que se ordena constantemente sin “marco… objetivo… [o] dirección”. En segundo lugar, Latour ve a Gaia como una fuente de alteridad y no como su negación. La naturaleza como Gaia es “finalmente secular”. Al no tener marco, no podemos obtener una visión sinóptica del mismo; al no tener un objetivo, no podemos predecir con seguridad su futuro; y al no tener dirección, no podemos imponerle una trama o narrativa histórica. Es un “orden [sin] jerarquía” sobre el que no podemos imponer ningún “modelo tecnológico o religioso”. Esto define más o menos la alteridad, si tomamos al otro, en el sentido de Illich, como aquello de lo que dependemos pero que no podemos controlar, predecir o comprender por completo.

Gaia también genera alteridad en un segundo sentido. Gaia como mundo vivo, receptivo, privado finalmente de los ecos teológicos que resonaban en la Naturaleza, y esto genera desacuerdo. El mundo que Dios nos ha dado, primero como sus criaturas y luego, en la era científica, como sus sustitutos, viene con un conjunto de instrucciones implícitas y, a veces, explícitas. Un mundo emergente, finalmente secular, que se construye a sí mismo a medida que avanza, no se explica de la manera a la que estamos habituados. Las ciencias “muestran el camino de la tierra”, dice Latour, pero nunca lo muestran de manera inequívoca o incontestable. Para Latour, ése es el verdadero significado de los debates sobre la ciencia del clima.

La “coalición de ciencias de la tierra” que ha demostrado el cambio climático lo ha hecho de una manera que Latour encuentra ingeniosa, admirable y persuasiva. Pero sólo han podido hacerlo complementando las observaciones empíricas con modelos construidos sobre supuestos más cuestionables, y esto ha dejado puntos débiles en su argumentación –“obvia fragilidad”, como dice Latour– que los oponentes han podido atacar y explotar. Latour ha calificado estas controversias como un regalo en la medida en que requieren que las ciencias dejen de hacerse pasar por los sacerdotes virginales de la Naturaleza y entren en la discusión política, mostrando todas sus fortalezas y debilidades. Esta idea de Latour de que, después de la secularización de la Naturaleza y de la derogación y la desagregación de la Ciencia, “la política puede empezar de nuevo” implica un desacuerdo fundamental: el resurgimiento de “pueblos” cuyas formas de vida descansan sobre diferentes cimientos, y ya no pueden trazarse en un solo eje que mida su grado de modernización o desarrollo. Todos los regalos y todas las responsabilidades que Illich imputa al otro están aquí en juego. En la interpretación de Latour de la hipótesis Gaia, no hay un sistema que disuelva las diferencias, sino un anti-sistema que las amplifica.

La tercera, última y, para mí, más sorprendente manera en la que Latour desafía la explicación de Illich de Gaia como el paradigma mismo del pensamiento sistémico incorpóreo, es haciendo de Gaia, como posnaturaleza, la clave para el resurgimiento mismo del cristianismo que el mismo Illich buscó. Latour, como hemos visto, ve en el concepto totalizado de Naturaleza una privación de libertad y espontaneidad: creación continua inmovilizada dentro de un marco rígido y cosificado de la ley y la teología petrificadas. La Encarnación, en este orden preocupado y predeterminado, es desterrada a un reino sobrenatural –el “punto de fuga de Latour lejos de toda carne”– donde ejerce una influencia puramente “espiritual” en los asuntos humanos. Al romper con la Naturaleza monolítica y devolver las ciencias a su humanidad completa y falible, dice Latour, la Encarnación podría “recuperar su impulso” y reanudar su vocación propia: moverse de mano en mano o de “vecino a vecino” sin plan ni predestinación en una creación inacabada.

Al leer Face à Gaïa y pensar en trabajos anteriores, me quedó claro que las propuestas políticas de Latour se parecen mucho más a las de Illich de lo que había pensado anteriormente. En su Tools for Conviviality (1973) [La Convivencialidad, en su traducción española] Illich detalló lo que él llamó los “tres formidables obstáculos” que se interponen en el camino de la “recuperación”, con lo que se refería a una forma de vida en equilibrio con su entorno. El primero fue “el engaño sobre la ciencia” que ha sacado a la ciencia del ámbito del conocimiento personal y la ha convertido en una “agencia de producción espectral” que produce un conocimiento certificado que finalmente abruma y paraliza “la imaginación social y política”. La gente llega a pensar que está gobernada por un conocimiento que es de un tipo diferente al suyo propio, un conocimiento acabado del que se han borrado todos los rastros de su fabricación, como el “fetiche de la mercancía” de Marx, que adquiere vida propia, como una “figura autónoma” despojada de todo vestigio del trabajo que la llevó a cabo. Illich quería desmitificar el conocimiento científico. Éste también ha sido el propósito de Latour. Ha ofrecido un relato de la producción del conocimiento científico en el que todo lo que se destina a producir y mantener este conocimiento permanece visible y responsable. Ha demostrado que la mayoría de los hechos científicos no son revelaciones de genio inmediatas, sino producto de una artesanía compleja e ingeniosa. Y ha tratado de privar a la ciencia de su privilegio epistemológico para devolverla al mundo común y enteramente político en el que debemos decidir juntos qué hacer.

Creo que esta similitud va más allá. Illich escribió La Convivencialidad con el fin de restablecer el equilibrio entre lo que las personas pueden hacer por sí mismas y lo que sus instituciones y tecnologías avanzadas hacen por ellos. Propuso un conjunto de criterios mediante los cuales las herramientas que las personas pueden usar para lo que él llamó “propósitos de convivencia” se pueden distinguir de aquellas herramientas que, en efecto, usan personas: herramientas que son demasiado grandes, demasiado complejas, demasiado destructivas o demasiado caras para ser controladas. E insistió en que el control de las herramientas era una decisión política, no científica o religiosa. El intento de Latour de “llevar las ciencias a la democracia” no ha tenido otro propósito. Él ha creído que las ciencias “muestran el camino de la tierra” –un punto que retomaré en seguida– pero también ha argumentado que la “constitución moderna” ha privado a la gente, exactamente, del mismo principio o criterio que Illich fue buscando en La Convivencialidad. Al segregar la naturaleza de la sociedad y la ciencia de la política, la modernidad permitió la producción no regulada de lo que Latour llama híbridos: esas extrañas creaciones de la tecnociencia que fusionan la naturaleza y la sociedad, y parecen ser algo que nadie hace. La ciencia descubre la naturaleza; la política gobierna la sociedad; pero los misiles nucleares, las bacterias resistentes a los antibióticos y los glaciares que se derriten surgen de la nada; son admitidos colándose por una puerta secreta sin vigilancia que la constitución no reconoce. La clave para reconocer la creatividad florida de la ciencia es, para Latour, poder regularla: “reemplazar la proliferación clandestina de híbridos por su producción regulada y comúnmente acordada en aras de la moderación y la desaceleración”, según sus palabras. Esto no parece muy diferente de la ambición de Illich por “encontrar el techo de características tecnológicas bajo el cual una sociedad quiere vivir y ser feliz”. Así que pienso, en resumen, que existe un amplio acuerdo entre Latour e Illich, tanto sobre la necesidad de disipar las brumas y acallar los coros de ángeles alrededor del trono de la Ciencia, como sobre la necesidad de llevar la tecnociencia al ámbito de la política.

Como he dicho, mi sorpresa en Face à Gaïa fue encontrar a Latour aparentemente tan cerca de Illich en “la dinámica de la Encarnación”. En las entrevistas que publiqué después de su muerte bajo el título de Los ríos al norte del futuro, Illich esbozó una visión de “la modernidad como una extensión de la historia de la Iglesia”. Argumentó que la Iglesia reformada del segundo milenio, y luego toda una gama de sus herederos modernos, había tomado en manos humanas la salvación para administrarla mejor. La modernidad, dijo, sólo podía entenderse plenamente como una corrupción o perversión de la vocación cristiana, mediante la cual se sometía a la administración humana lo que anteriormente se consideraba una vocación supremamente libre e impredecible (divina). La alternativa que Illich predicó, hasta que los procedimientos formales en su contra por parte del Santo Oficio le hicieron retirarse del servicio de la Iglesia, fue la desclericalización del sacerdocio y la desburocratización de la misión. El relato de Latour de los “seres de la religión”, como intermitentes e imposibles de proponer, encaja bien con la visión de Illich de una iglesia reformada. También lo hace su sentido de la Encarnación como un encuentro personal y no como un “punto de fuga” teológico lejos de la existencia terrena. Hay muchas otras congruencias. Latour señala las raíces etimológicas comunes de la humildad y del humus, e insta a vivir la conciencia de este vínculo, de modo que la humildad se convierta en una relación con la tierra y no sólo en el apaciguamiento de un dios siempre potencialmente celoso. Illich es el autor de una “Declaración sobre el suelo” que lamenta la ausencia del suelo en la filosofía occidental y elogia los lazos que nos unen a la tierra⁴⁷. Latour elogia el trabajo crítico de su amigo, el filósofo alemán Peter Sloterdijk sobre lo que este último llama esferología: el predominio en la iconografía occidental de esferas transparentes y transitables, tendiendo siempre a la imaginación de una total visibilidad y una total especialización⁴⁸. Illich habla del “prolongado martirio de la imagen” a medida que, cada vez más, lo que no se ve se hace virtualmente visible. Ambos quieren desactivar el mito del progreso, privar a la flecha del tiempo de su dirección segura y restablecer la dignidad, la autoridad y la fecundidad del pasado. Ambos imaginan un papel revivido para la religión, una vez que ésta renuncie a su pretensión de autoridad mundana.

También Illich y Latour tienen puntos en común en la interpretación de la figura de Gaia. En el capítulo final de La sociedad desescolarizada, en un ensayo titulado “El ascenso del hombre Epimeteo”, Illich escribió sobre Gaia de la siguiente manera:

“Desde tiempos inmemoriales, se había adorado a la diosa de la Tierra en las laderas del monte Parnaso, que era el centro y el ombligo de la tierra. Allí, en Delphos (de delphys, la matriz), dormía Gaia, hermana de Caos y de Eros. Su hijo, Pitón, el dragón, cuidaba sus sueños lunares y húmedos de rocío, hasta que Apolo, el dios del Sol, el arquitecto de Troya, se alzó al Oriente, mató al dragón y se apoderó de la cueva de Gaia. Los sacerdotes de Apolo se hicieron cargo del templo de la diosa. Emplearon a una doncella de la localidad, la sentaron en un trípode, sobre el ombligo humeante de la tierra, y la adormecieron con emanaciones. Luego pusieron sus declaraciones extáticas en hexámetros rimados de profecías que se cumplían por la misma influencia que ejercían. De todo el Peloponeso venían hombres a traer sus problemas ante Apolo. Se consultaba el oráculo sobre posibles alternativas sociales, tales como las medidas que se debían adoptar frente a una peste o una hambruna, sobre cuál era la constitución conveniente para Esparta o cuáles los emplazamientos propicios para ciudades que más tarde se llamaron Bizancio y Caledonia. La flecha que nunca yerra se convirtió en un símbolo de Apolo. Todo lo referente a él adquirió un fin determinado y útil”⁴⁹.

Según Illich, cuando la gente adoraba a Gaia, “confiaban en el delphos de la tierra” y en “la interpretación de sueños e imágenes”. Cuando los sacerdotes de Apolo se hicieron cargo, la racionalidad instrumental puso los sueños de Gaia a su servicio. Hubo “una transición de un mundo en el que se interpretan los sueños a un mundo en el que se hacen oráculos”. Illich complementó este pasaje en una entrevista que grabó con su amigo Jean Marie Domenach para la televisión pública francesa en 1972⁵⁰, una entrevista que tuvo lugar en un jardín frente a una estatua de Pandora, una figura que Illich tomó como derivada de Gaia, aunque a un nivel muy reducido, cuando los patriarcas griegos se hicieron “moralistas y misóginos”. Illich le dice a Domenach que el mito de Gaia en su forma original es “la mejor historia sobre la corrupción del hombre”. “En el mundo de hoy”, continúa, “si no volvemos a Pandora/Ge, quien vivió, y creo que aún vive, en su cueva en Delphos; si no recuperamos nuestra capacidad de reconocer el lenguaje de los sueños que ella puede interpretar, estamos condenados. El mundo no puede sobrevivir así”. Esta es una declaración muy fuerte, pero no aislada. En El género vernáculo Illich escribió sobre la atenuación que tuvo lugar en la imagen de María durante la historia de la Iglesia. María “se despojó del aura del mito que había sido tomado de la diosa y de los fuertes epítetos teológicos con los que los padres de la Iglesia la habían adornado [por ejemplo, theotokos, la portadora de Dios]”. Se convirtió en “un modelo para la «mujer»… en la conciencia del hombre sin género”. Aunque no siguió desarrollando estos apuntes sobre la adoración de la diosa y la mariolatría, siguen siendo evocadores.

La declaración de Illich a Domenach de que la supervivencia humana depende de nuestra capacidad para interpretar “el lenguaje de los sueños” en el que la tierra nos habla, parece acercarse particularmente a la versión de Latour de Gaia. Los sueños son producciones caóticas e inconscientes de la mente. El orden y el significado pueden surgir de este caos pero, en su estado crudo, los sueños burlan a menudo los principios de secuencia temporal, la jerarquía del significado, la identidad y la consistencia narrativa que prevalecen en la mente consciente. De manera similar, la Gaia de Latour está más allá del alcance de la comprensión racional. Carece de jerarquía y no tiene “marco objetivo… [ni] dirección”. No posee “ni partes ni todo” y, por lo tanto, no puede imaginarse como ningún tipo de superorganismo. A diferencia de la Naturaleza, que manifestó orden incluso cuando sobrecogió y dominó a la humanidad, Gaia no es un orden fijo o predecible, sino más bien una improvisación continua en la que un orden se disuelve caleidoscópicamente en otro. En ambos relatos, tanto la diosa soñadora de Illich, como el alarmante “intruso” de Latour en las fantasías de la modernidad, se revientan las pretensiones humanas. Ambos predican un regreso a la tierra y un rechazo de las imágenes de la humanidad como “Atlas, jardinero de la tierra, mayordomo [o] ingeniero maestro”; las expresiones son de Latour, quien las repudia porque implican, erróneamente, que estamos “solos en el puesto de mando”, pero fácilmente podrían ser de Illich. En ambos casos, la humildad es la nota clave. Latour quiere revivir la religión como el espíritu que nos alerta y nos hace conscientes de que hay cosas que “no debemos descuidar”. Illich también temía la negligencia, diciéndome una vez que su lema era “Temo que el Señor me esté pasando de largo”.

¿Sugieren todos estos acuerdos que Illich se habría retractado de su crítica a la versión científica de Gaia si hubiera conocido la interpretación de Latour? Lo dudo porque persisten grandes diferencias. La primera se refiere a la naturaleza. “Mis raíces están en la ley natural, dijo una vez Illich a un entrevistador. “He crecido en esa tradición. Simplemente no puedo perder la certeza de que las normas con las que debemos vivir corresponden a nuestra percepción de lo que somos”⁵¹. Repitió variaciones de esta afirmación muchas veces. Una vez me dijo que se entendía mejor a sí mismo cuando suponía que el mundo descansaba en la mano de Dios “como se puede ver en cualquier ábside románico o gótico”. Dijo que estaba orgulloso de pertenecer a una Iglesia que “todavía podía decir, «es contra natura», incluso si la Iglesia trivializa a veces esta denuncia aplicándola a los objetos equivocados”. En La Convivencialidad apostó gran parte de su argumento a la restauración de equilibrios y escalas “naturales”. Esto parece decir con bastante claridad que el mundo es un orden creado del que podemos derivar normas. Latour, por otro lado, basa todo su programa en la abolición de la Naturaleza y su reemplazo por una alternativa desmoralizada, desdivinizada y “finalmente secular”. La oposición aquí parece marcada por el hecho de que cada uno quiere decir algo completamente diferente por Naturaleza. La naturaleza para Latour es un concepto casi completamente maligno, un concepto que reemplaza un mundo activo e inventivo por una criatura inerte y pasiva de Derecho, y que esconde tanto la profusa creatividad de la ciencia como su responsabilidad política por sus creaciones, detrás del mito de que la política pertenece enteramente a un dominio separado llamado Sociedad. La naturaleza, para Illich, es el mundo espontáneo, viviente y hablante producido hasta su último refinamiento en la contingencia en la que el mundo aparece como “puro don”, y cada tiempo, lugar y criatura habla del desbordante espíritu creativo que existe en cada momento. Estas dos versiones no se comparan fácilmente. Pero parece, a primera vista, que Illich, en lugar de oponerse a Latour, es parte de esa reanimación de la tradición que Latour espera que ocurra una vez que se levante la mano muerta de la “constitución moderna”. Illich caracteriza la transición del mundo medieval al moderno de la siguiente manera: “Las cosas dejan de ser lo que son porque corresponden a la voluntad de Dios, pues Dios ha instalado, en lo que ahora llamamos naturaleza, las leyes por las que los seres evolucionan”. La segunda mitad de esta descripción, en la que Dios, en efecto, desaparece en una naturaleza parecida a una ley, es bastante idéntica a la descripción de Latour del Dios tachado y la Naturaleza como autómata. Si todo lo que sabemos o necesitamos de Dios se encuentra en la naturaleza, entonces Dios se ha vuelto, como dice Illich, “redundante”. Illich hablaba siempre del Dios vivo –el Dios con cuya voluntad “correspondemos”– y, como Pascal, contrastando “el Dios de Abraham, Isaac y Jacob” con “el Dios de los filósofos”⁵², siempre se burló de cualquier Dios meramente supuesto o deducido –“Al diablo con Dios como hipótesis”, como declaró rotundamente una vez–. Latour está interesado en lo que viene después de la naturaleza, en su sentido moderno, Illich se preocupa por lo que está antes.

Como he dicho, Illich se negó más de una vez a hablar conmigo sobre la Gaia de Lovelock. “Basta con [la] apelación a la ciencia”, dijo con impaciencia en una de esas ocasiones. “No sé cuál es la diferencia entre ese tipo de ciencia y la religión”. Este rechazo sumario de una gran parte de la realidad contemporánea es compatible con muchas otras declaraciones que hizo en los últimos veinte años de su vida. Cuando el Instituto de Humanidades de Dallas lo invitó, en 1984, a reflexionar sobre el lago artificial que la ciudad estaba considerando crear en ese momento, dijo a sus auditores que la “descarga de inodoro reciclada” con la que se iba a llenar esta nueva y reluciente amenidad urbana nunca podría convertirse en “el agua de los sueños”⁵³. Su hipótesis era que la planificación y el procesamiento, más allá de un cierto límite, priva al agua de su resonancia imaginativa y la reduce a H2O. Cuando le pregunté más tarde si eso descartaba el bautismo, ya que el agua que Cristo “santificó… para el lavado místico del pecado” era claramente algo más que simple H2O, al principio lo negó, pero luego dijo que no estaba tan seguro. “Me pregunto si Dios podría tener que redimirnos con el fuego porque hemos eliminado el agua”, comentó. En otra ocasión, hablando del cuerpo contemporáneo como un “constructo ideológico” internalizado más que como una experiencia vivida, me dijo que había llegado a la conclusión de que “cuando el ángel Gabriel le dijo a esa niña del pueblo de Nazaret que Dios quería estar en su vientre, señaló un cuerpo que ha desaparecido en el mundo en el que vivo”. Illich había advertido en La Convivencialidad que, si no se ponen límites a la arrogancia institucional, la humanidad se encontrará “totalmente encerrada y sin salida dentro [de su propia] creación artificial”. En sus últimos años dio muchas evidencias de que pensaba que este cierre total ya había ocurrido, y que el mundo había sido tragado, “desapareciendo” en esta nueva creación humana. Este pensamiento no tiene una expresión más conmovedora que la afirmación de que la Encarnación se ha vuelto inaccesible porque pertenece a un cuerpo diferente al “constructo” iatrogénico en el que la mayoría ahora camina.

Esta cepa apocalíptica del último Illich puede oscurecer a veces la anterior cepa no apocalíptica, igualmente significativa e igualmente enfática. En mi opinión, estos elementos de su pensamiento son complementarios, lo que no quiere decir que no sean contradictorios. El mundo está hecho de contradicciones. La complementariedad es la disposición a reconocer este personaje y bailar con él, como creo que hizo Illich. Pero el lector desprevenido podría fácilmente formarse la idea de que Illich, en la primera mitad de su carrera, hizo una crítica constructiva de las instituciones modernas con miras a refrenarlas y restituir la comedia humana dentro de sus límites adecuados, y luego, en la segunda mitad, desesperó de toda reforma en una Era de Sistemas tan asfixiante que parecía apuntar sólo al fin del mundo. Como estudiante de Illich, y tratando de aceptar esta contradicción complementaria, me regocijé con la afirmación de Latour de que el tiempo del fin ha sido alcanzado ya y es, al mismo tiempo, inalcanzable, y que esta contradicción debe ser soportada y sostenida, no resuelta ni superada. Mucho depende aquí de cómo se use y se comprenda el lenguaje religioso, el punto que Voegelin señaló hace mucho tiempo cuando comenzó a tratar de desenredar el tiempo y la eternidad, la tierra y el cielo, la experiencia histórica y los símbolos de la fe. Illich y Latour también están alineados dentro de este proyecto, pero esto puede ser difícil de ver, debido a sus énfasis radicalmente diferentes.

Permítanme tomar un solo tema para intentar aclararlo: el estado de la ciencia. Illich hizo de la superación del “engaño acerca de la ciencia” una de las piedras angulares de sus primeros trabajos. Cuando vio que este engaño sólo se estaba intensificando en una ciencia cibernética que ya no podía distinguir el mundo de sus modelos del mundo, pareció decir, más o menos, que la ciencia se acabó. (Declaró en 1992, por ejemplo, que “…la ciencia en Estados Unidos se ha convertido en investigación financiable; y, en Alemania, son tareas para las cuales se pueden crear puestos de servicio civil. Hay que dejar de apelar a la ciencia”. Latour, por otro lado, ha estado admirando la ciencia climática y su minucioso esfuerzo por mostrar “el camino de la tierra”. Lo ha apostado todo en una revisión de las ciencias. Sólo cuando las ciencias se vean en su verdadera luz, dice, la política “comenzará de nuevo”. Se podría decir que ha tratado de imaginar como serían las ciencias si no se materializara el “engaño” al que Illich se refiere. Creo que son posiciones complementarias, que pueden aprender unas de otras.

Illich dice: “Mientras pienses en el mundo como un todo, el tiempo de los seres humanos ha terminado”. Esta ha sido mi consigna en la discusión sobre el cambio climático que ahora se encuentra en su tercera década. La civilización mundial cuya semilla fue la modernidad occidental es insostenible. Hombres como John Ruskin y William Morris lo sabían ya en el siglo XIX. M.K. Gandhi lo supo en la década de 1920 cuando escribió en Young India que si una sociedad tan populosa como la India se industrializara alguna vez al estilo de Gran Bretaña “desnudaría al mundo como plaga de langostas”. Fritz Schumacher lo sabía cuando publicó Lo pequeño es hermoso en 1973. Todas las culturas y civilizaciones que han hecho hincapié en la reciprocidad con alguna fuente donante lo han conocido. Y todos han sabido que la invasión humana no sólo es mala para la biosfera, también es mala para los seres humanos para quienes el camino hacia la sabiduría siempre ha pasado por la humildad (humus) y la observancia de la debida medida y del debido respeto por lo que no hemos hecho y no puede ser reemplazado. La discusión sobre el cambio climático, por otro lado, se ha centrado principalmente en hasta dónde se puede empujar la biosfera de manera segura. Se ha tratado sobre la gestión, a menudo en una escala que es intrínsecamente corruptora para los seres humanos. “Manejar el planeta tierra” y “salvar el planeta” son ejemplos de expresiones que evidencian esta corrupción; estas frases se pronuncian con frecuencia y sin rubor, pero sólo pueden implicar tiranía o arrogancia, o ambas a la vez. Entonces, hay una paradoja terrible involucrada: abordar el cambio climático como una cuestión de mitigación y no de arrepentimiento refuerza los hábitos de pensamiento que producen el cambio climático. No preguntamos: ¿qué es bueno?, sino, simplemente, ¿qué podemos hacer sin cambiar en lo esencial? Illich me ayudó a reconocer esta situación. Y dado que, si viviéramos como deberíamos, el cambio climático se haría cargo de sí mismo, él no veía la necesidad de una política específica del cambio climático aparte de un objetivo más general de rehabitación, de poner límites al crecimiento, etc.

Un segundo punto, relacionado con el primero, es que el conocimiento de algo tan vasto e imponderable como “el clima” nunca puede ser seguro. Dado el número de suposiciones estimadas que deben incluirse en un modelo de clima, no debería sorprender que estos modelos a veces fallen. Esto conduce después a conflictos y malentendidos. Reclamar demasiado para la ciencia genera una facción reaccionaria anti-ciencia que admite demasiado poco. Lo que se pierde es el reconocimiento de que existen límites al conocimiento. Lo que Wendell Berry llama “el camino de la ignorancia”, el hábito de actuar a la luz de todo lo que no sabemos y no podemos saber, se vuelve impensable⁵⁴. Los fracasos de la gestión científica, desde la talidomida hasta el colapso de la pesquería del bacalao canadiense, tienden a olvidarse. La percepción de “anti-ciencia” evoca una credulidad opuesta: “confianza en la ciencia”. En lugar de buscar bases morales sólidas sobre las que apoyarnos y actuar, perseguimos la voluntad divisoria que emane de una certeza “científica”.

Volviendo a Bruno Latour, en lugar de afirmar que la ciencia del clima es algo a prueba de balas, rechazada sólo por los yahoos, y los negacionistas, admite que la ciencia tiene sus debilidades y vulnerabilidades y elogia “el regalo” de los escépticos del cambio climático. En lugar de pedirles a todos que se inclinen incondicionalmente ante “la Ciencia”, sugiere que las ciencias deben ingresar en la arena política preparadas para argumentar en cada situación caso los mismos términos que todos los demás argumentan, y no pontificando desde una esfera privilegiada superior. En lugar de retratar a Gaia como un sistema unificado e inteligible que posiblemente podría estar sujeto a administración, lo retrata como un ensamblaje improvisado e incomprensiblemente complejo, sin ninguna coherencia, ni categorías ordenadas y líneas claras de autoridad que antes se creían evidentes en la Naturaleza: el bailarín y la danza, volviéndose ahora indistinguibles.

Latour ve a Gaia como motivo de humildad, no de glorificación. En primer lugar, no es Una, como la Naturaleza, sino un conjunto de diversas agencias comprometidas entre sí en una interacción y adaptación continuas. Esto proporciona una base para una reducción drástica de la importancia humana –ya no estamos “solos en el puesto de mando”– y la base para un nuevo pluralismo. Este pluralismo es de dos tipos. Primero, amplía la política para incluir a todos los no humanos que son parte y que están sujetos a lo que antes era Sociedad. (Los océanos y los bosques forman parte de la mesa de discusión, junto con Francia y Kazajstán, como Latour y sus amigos intentaron manifestar en un “Teatro de Negociaciones” que organizaron en 2015, justo antes de la Cumbre Climática de París. En esta reunión, los “pueblos indígenas” se unieron a la mesa de los sospechosos habituales: “especies en peligro de extinción”, junto con varias otras formas naturales y grupos no nacionales. El territorio se definió “no como un segmento bidimensional de un mapa, sino como algo de lo que una entidad depende para su subsistencia, algo que se puede hacer explícito o visualizar, algo que una entidad está dispuesta a defender”). En segundo lugar, acepta que la humanidad misma es inconmensurablemente e irreduciblemente diversa y ya no puede ser clasificada en una sola escala o confinada en una sola historia. Esto le lleva a pensar que los pueblos o colectivos recién definidos deben hacer explícitas sus lealtades y buscar un nuevo modus vivendi a través de una diplomacia orientada a la paz.

Y aquí es donde Latour vuelve a acercarse tan inesperadamente a Illich. Las campañas que Illich llevó a cabo entre los años sesenta y principios de los ochenta –contra el desarrollo, el monopolio radical y el mito de la escasez–giraron todas, en última instancia, sobre su opinión de que estas cosas eran consecuencias de la institucionalización perversa del Evangelio en la Iglesia Cristiana Latina. La libertad era la esencia de este Evangelio –es “por la libertad”, escribe Pablo a los Gálatas, que “Cristo nos ha hecho libres” (5:1)– pero la universalidad misma de esta concesión de libertad pronto instó a un sentido de misión sin precedentes y una institución universal en la que todos debían estar inscritos. Las sociedades anteriores se habían mantenido al margen de “los demás” a su alrededor. “Sólo durante la antigüedad tardía, con la Iglesia de Europa Occidental, el que está más allá del propio territorio se convirtió en alguien necesitado, alguien a quien tratar. Esta visión del extraterritorial como una carga se ha convertido en constitutiva de la sociedad occidental; sin esta misión universal, lo que llamamos Occidente no podría haber llegado a ser”⁵⁵. Detrás de este sentido de misión universal se esconde la idea de que la verdad que se había mostrado en Cristo podía ser poseída, contenida, administrada y, finalmente, se realizaría en la historia siempre que todos mantuvieran los pies en el mismo camino. Illich quería romper este hechizo y poner fin a la desastrosa fusión de lo terrenal con la ciudad celestial que se encuentra en la raíz de la modernidad occidental y el predicamento mundial que ahora ha generado. Quería que los que habían sido “incorporados” volvieran a salir. Esto tenía el interés de devolver a las sociedades humanas a los límites humanos –“el techo bajo el cual todos pueden vivir”– pero también el interés de renovar el cristianismo. El objetivo de Latour parece ser el mismo. Su visión de la política “comenzada de nuevo”, liberada de la supervisión inhibidora de ese “tercero desinteresado” –Dios, la Ciencia, la Naturaleza, el Progreso, etc.– que se mantuvo siempre por encima, parece muy cercano al intento de Illich de terminar “la guerra contra la subsistencia” y crear un renacimiento de diversos estilos vernáculos. Lo mismo ocurre con la visión de Latour del “poder de conversión de la Encarnación” que se retira al mundo humano desde su “punto de fuga” teológico y se le permite una vez más moverse de mano en mano y de “vecino a vecino”.

Illich disfrutó del papel del hombre del pasado. “Me he sentido cada vez más seguro, a medida que envejezco”, dijo, “de que es bueno ser, muy conscientemente, un resto del pasado; uno que todavía sobrevive de otro tiempo; uno a través del cual las raíces aún se remontan muy atrás”. Esta postura, en un hombre tan magníficamente sintonizado con su época como Illich, tuvo su utilidad: convirtió el pasado en algo vívidamente presente para muchas personas. (Este es otro punto en común con Latour, cuyo Nunca fuimos modernos sostiene que deberíamos dejar de ser condescendientes con nuestros antepasados, reorientar la flecha del tiempo y complementar el progreso con la regresión). Pero Illich también podría llevar esta postura a un error, como creo que hizo, cuando me dijo “basta con ese llamamiento a la ciencia” creyendo que Jim Lovelock no había descubierto nada que la religión no supiera ya. Sin embargo, sigo opinando que Lovelock descubrió algo sobre cómo se estabiliza nuestra atmósfera inestable, sobre cómo se forman las nubes, sobre cómo las criaturas terrestres obtienen el yodo que necesitan y, en última instancia, sobre el tipo de mundo en el que vivimos: un mundo que se hace a sí mismo y que, con el tiempo, se rehará sin nosotros, si lo volvemos inhabitable para criaturas como nosotros.

Finalmente, no puedo responder a la pregunta de si Illich rechazó los hallazgos de Lovelock por motivos teológicos. Tampoco tengo espacio en este ensayo, ya demasiado extenso, para examinar las implicaciones teológicas de la hipótesis de Lovelock. Puedo decir que la afirmación de Illich de que una teoría de la autorregulación planetaria es incorpórea y “enemiga de lo que la tierra es” no dice nada sobre si la teoría puede ser juzgada como verdadera sobre la base de la evidencia presentada a su favor. Dejaré abierta a la discusión la cuestión de si resulta concebible que un Dios que tiene el mundo en sus manos podría ser tan indiferente a la humanidad como el que Lovelock describe. Pero lo que quiero señalar es que Latour ha respondido a muchas de las objeciones prácticas de Illich a la hipótesis Gaia, como que es abstracta, que niega a los demás y que niega la tierra. También ha desafiado la afirmación de Illich de que la ciencia se acabó, con una visión de la ciencia desagregada y traída a la tierra. Uno de los revisores de Latour, John Tresch, lo expresa de manera muy sucinta: “En lugar de una vista desde la nada de una Naturaleza preensamblada, la objetividad puede reconocerse en la cantidad y la rica variedad de mediaciones que establecen y mantienen sólidas cadenas de referencia. Los científicos deben poner en primer plano los instrumentos, las instituciones y las relaciones que forman la sangre vital de las ciencias; fortalecen su poder presentando de manera realista sus limitaciones”⁵⁶. Esta es la ciencia al otro lado del “engaño acerca de la ciencia” que Illich deploró en La Convivencialidad, pero sigue siendo ciencia y todavía sigue lidiando con un predicamento relacionado sinópticamente con eso –percibió el “mundo como un todo”– que le indicó a Illich que “el tiempo de los seres humanos ha terminado”. Todas las reservas de Illich mantienen en mí su fuerza. La pregunta que me gustaría dejar pendiente finalmente es si la revisión de Latour de Gaia ha abierto un camino a seguir que respete las reservas de Illich.

Un último punto: Illich es un anti-idólatra, y el ídolo que destacó para una atención particular en sus últimos años fue “la vida”. La vida, en su significado contemporáneo, es obra de manos humanas, algo que constantemente estamos construyendo –“según la ley” – “vida injusta” – “medicina” – “salvar vidas” – “comercio” – “agregar vida”, etc.–. El ídolo oscurece al Dios verdadero; y haber tomando prestado de manera persuasiva uno de los nombres de Dios, “Yo soy la vida”, lo convierte, para Illich, en “el ídolo más peligroso que la Iglesia ha tenido que afrontar en su historia”. Su denuncia de Gaia se basa en la idea de que Gaia es uno de los emblemas de este ídolo. Latour, por otro lado, ha llegado a la conclusión de que la anti-idolatría es un retroceso infinito y conduce a una situación en la que la denuncia estéril e interminable se interpone en el camino del trabajo constructivo. “Cuando uno comienza con la iconoclasia”, dice en Face à Gaïa, “uno nunca termina”. En su Investigación sobre los modos de existencia, expande este pensamiento: “El becerro de oro no ha sido derribado antes que el Tabernáculo con sus querubines esculpidos. Polyeucte acaba de destruir el templo de Zeus y alguien ya está erigiendo un altar en el mismo lugar con las reliquias de San Polyeucte”. Cada anti-ídolo se convierte a su vez en un nuevo ídolo. Latour piensa que la iconoclasia, o anti-idolatría, es uno de los principales afluentes de la crítica moderna y, finalmente, tiende a producir un espíritu fanático. La crítica hace el trabajo de purificación y separación ordenada por la constitución moderna, pero su horror a las mezclas esconde la “zona metamórfica” en la que nuestro mundo está realmente hecho. Su propuesta es sustituir la crítica, como motor de la cultura intelectual, por lo que él llama composición. “La crítica ha pasado”, dice Latour “estamos en tal situación de ruinas intelectuales, que la cuestión ahora se ha convertido en un asunto de composición… Composición significa que tienes que asumir todas las tareas de ensamblar desde cero partes desarticuladas, por así decirlo”.

Sus posiciones parecen opuestas. Y, sin embargo, creo que, una vez más, están bastante cerca el uno del otro. La defensa de Illich de las variedades de subsistencia, contra las formas prescritas de desarrollo y modernización, fue en muchos sentidos una defensa de la composición: del derecho y la competencia de las personas para componer los elementos de sus vidas y medios de vida como mejor les parezca. Latour, por su parte, es un crítico formidable y anti-idólatra –recuerden su rotundo, “La Ciencia no existe”, de su Irreducción de las Ciencias– pero se ha tomado en serio la pluralidad de la verdad y la pluralidad de las religiones, y eso le ha hecho consciente de las tareas de la diplomacia, la pacificación y la negociación de una manera que descarta las interminables denuncias con las que “el Dios verdadero” derrota eternamente a sus rivales. Diferentes énfasis oscurecen posiciones complementarias. En la década de 1980, la incomprensión generalizada del libro de Illich El género vernáculo le hizo perder en gran medida la atención de los movimientos sociales de la época. Me parece que Latour, con Face à Gaïa reabre una posibilidad de diálogo. Si estoy en lo cierto y hay tal apertura, entonces el dicho de Latour “Esta contradicción no debe ser superada” parece ser un dicho prometedor para encabezar dicho diálogo.

Traducción del original en inglés autorizada por David Cayley

Imagen de portada: Simon McCheung, Environmental Justice

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