Gustavo Bustos, ¿Ha muerto el ideal revolucionario?

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A finales del siglo XX, entre frenéticos aplausos y melancólica desilusión, no sólo se anunciaba sino se comenzaba a decretar, en un artículo de Francis Fukuyama publicado en 1989, el fin de las ideologías y de la historia. Poco después, tras la caída de unos cuantos Estados “socialistas”, el artículo se convertía en libro (1992)[i] y entre sus páginas un último hombre se paseaba celebrando la universalización liberal de la democracia como forma conclusiva de gobierno. Con ello se pretendía finalmente sepultado el nuevo hombre propuesto en plena guerra fría por Ernesto Guevara en un artículo de 1965[ii]. La victoria del capitalismo implicaba, como eje articulador del fin de la historia y la emergencia del último hombre, la sustitución de la política por una gestión tecno-económica global de la realidad. Todo esto, obviamente, implicó acentuar, ahí donde se supone ya ni siquiera quedaban rastros de metarrelatos, el fracaso irrevocable de los ideales revolucionarios junto a sus estructuras orgánicas y, al mismo tiempo, resaltar el supuesto éxito estructural de la infame mano invisible de Adam Smith[iii]. La circulación de mercancías por medio del endeudamiento creciente de la población, la diversificación de la oferta y la demanda, garantizada por la aceleración de la obsolescencia programada, y la atomización de las necesidades se utilizaron, en las décadas siguientes, como prueba de fortaleza por parte del capitalismo. Sin contraprueba, el capitalismo se presentó, y se sigue presentando, a sí mismo -altanero, grandilocuente, soberbio- como el reino de la libertad y la democracia. En el fondo, el mercado mundial se hizo de una imagen que le ha permitido exhibirse ante los ojos del consumidor como un espacio cosmopolita: «nacen necesidades nuevas, que reclaman ser satisfechas con productos de lugares extremos y de climas remotos. (…). Y esto, que es verdad para la producción material, no lo es menos para la producción del espíritu»[iv]. En definitiva, el mercado se instaló en la vida cotidiana como el espacio de transacciones políticas: la libertad, la democracia y la igualdad, en cuanto valores abstractos, junto a la salud, la educación, el acceso a la vivienda y la previsión social, en cuanto necesidades concretas, pasaron a ser bienes de inversión y consumo a los que sólo se puede acceder en función del incremento real y permanente de la tasa de ganancia individual. La transformación del espacio político devenida en expansión del mercado ha forzado, en definitiva, a cada individuo a someterse a una competencia compulsiva en relación a los demás, pero cuyo fin no es, en realidad, superar al otro sino tan sólo alcanzar la propia supervivencia.

En un contexto donde todo es presentado como si estuviese de facto al alcance de los individuos y donde todo estaría, en apariencia, garantizado y regulado por un equilibrio automático, sería estéril esperar algo de la política. Al menos así reza la creencia cada vez más difundida y aceptada por trabajadores (tanto intelectuales como manuales) como por los sectores más excluidos de nuestra sociedad. Que la política institucionalizada dejó de estar interesada en lo común y, producto de ello, pasó a ser un instrumento de negociación económica entre representantes de los medios privados de producción, es un hecho sabido e irrefutable. La política de los neoliberales, como ya lo había señalado Bourdieu en La esencia del neoliberalismo[v], es ejecutar a cualquier precio «un programa de destrucción sistemática de lo colectivo». Es por esta razón que la despolitización de la política no debiera encontrar en nosotros un aliado ni un agente de su reproducción. Pero, lamentablemente, el abandono de la práctica política cotidiana, de su organización teórica y acontecimental, en manos de tecnócratas y especuladores financieros constituye, en definitiva, un horizonte endémico difícil de erradicar. Sin embargo, los efectos actuales de la pandemia (coronavirus) sobre la economía global, pero por sobre todo la traducción negativa de estos efectos en la vida de los sectores más pobres y precarios de nuestra sociedad, nos esta obligando a enfrentar, sin mediaciones partidistas, los preámbulos de una «muerte permanente, que se desliza en la vida, la carcome constantemente, la disminuye y la debilita»[vi]. El virus y sus devastadores efectos económicos está logrando lo que desde hace décadas la izquierda extraparlamentaria no consigue: al mismo tiempo tiene la capacidad de tensionar la función simbólica del lazo social y, a partir del develamiento y reconocimiento de un estado de vulnerabilidad extendido, fuerza la emergencia de un nuevo pacto entre comunes. Otras circunstancias, como el aumento de los combustibles, la injusticia fiscal y la disminución constante de los salarios en Francia (2018) o, recientemente, el asesinato de Georges Floyd perpetrado por agentes de la policía en Estados Unidos, tienen exactamente el mismo efecto. Las circunstancias de abuso y sometimiento que durante largo tiempo fueron asumidos como “aceptables” han llegado a su límite, provocando en el mundo la irrupción de un nuevo ciclo de revueltas vitales[vii]. La cuestión, no obstante, sigue siendo cómo poner en marcha un «devenir revolucionario» que implique el fracaso de las lógicas del capital y del patriarcado. Pues una cosa es la indignación convertida en protesta, pero otra cosa muy distinta es sostener y conjugar una estrategia que, en cada coyuntura, logre articular a una multiplicidad de minorías excluidas (esto es, el conjunto de los movimientos sociales) en el marco de una lucha de clases capaz de reterritorializarse en un devenir minoritario universal. Es decir, la lucha de las minorías, en tanto subconjuntos de una mayoría proletaria, no puede quedar cooptada por un sujeto revolucionario ideal sino que ellas han de movilizar un devenir otro de la revolución en nosotros.

En el contexto local, el que nos toca vivir directamente, hay quienes vislumbran en este despertar de la protesta una desterritorialización de lo político (Javier Agüero, 25 de mayo[viii]) y, considerando los hechos acaecidos en las comunas de El Bosque y Estación Central el día 18 de mayo, sostienen que nos encontramos ante una rebelión de los hambrientos (Agüero en el mostrador, pero también Aïcha Messina en The Clinic[ix]). En el caso de Messina, a diferencia de Agüero, lo sucedido no implica una desterritorialización de lo político, sino como ella misma señala, la protesta es «ya una expresión política» y en cuanto tal es «ya una acción política, es decir un lenguaje» expresado, en su opinión, por «individuos que necesitan estructuras políticas para crear nuevos lazos y hacer que sus luchas sean audibles». Ambas posiciones nos parecen, sin embargo, insuficientes en su propia legitimidad. Por una parte, son lecturas que se mantienen a distancia de la protesta para observarla y determinar sus condiciones de posibilidad, lo que, sin duda, ayuda a visibilizar una situación real, pero sus respectivas opiniones no se hacen parte de los procesos. Por otra parte, son columnas que no tematizan, tensionan ni problematizan políticamente el devenir de las circunstancias, es decir, no articulan una posición política más allá de visibilizar un fenómeno y capturarlo en una crítica romántica. Este es quizás el signo más claro de una escritura crítica no revolucionaria. Ahora bien, antes incluso de comprometer aquí una posición discordante, diré, teniendo en mente los acontecimientos que se vienen sucediendo luego del 18 de octubre de 2019, que las protestas del día 25 de mayo no responden en ningún caso a un proceso de desterritorialización sino que, inversamente, hacen parte de un tenue y gradual proceso de reterritorialización de lo político del que precisamos participar. No-hay-fuera-de-la-protesta. Si bien, en la protesta se pone en juego un modo de abrir el territorio político y, por medio de líneas de fuga, se escaparía del curso actual de la política institucional (lo que explicaría porque se considera este despertar como una desterritorialización de lo político), lo realmente importante es que se trataría, en cualquier caso, de un movimiento de reconstrucción del territorio que no se limita a una necesidad meramente individual por constituirse en sujeto político, como señala Messina, sino que sería más bien la emergencia silenciosa de un impulso colectivo en busca de su propia fuerza. Tal y como ocurrió en octubre de 2019, las protestas de mayo representan más bien una descompensación descontrolada del sistema que evidencia cómo, poco a poco, comienzan a desalienarse las conciencias del sistema. La organización popular de las ollas comunes y las iniciativas como “El pueblo ayuda al pueblo” para generar redes de abastecimiento evidencian, frente a las necesidades que devela la pandemia, un resurgimiento auto convocante de los territorios. Los avances de este impulso colectivo se estrellan, desgraciadamente, con una división territorial de lo social que frena policialmente su diseminación y promueve, en cambio, su dispersión.

En virtud de lo señalado hasta aquí, es necesario abordar las protestas como un instrumento que permite volver sensible una lectura otra de la realidad, razón por la cual no deben ser consideradas restrictivamente como un simple paso al acto que transforma frustraciones culturales, sociales y económicas en meros actos de violencia, sino que ella supone, en su calidad de contrato, un complejo mecanismo que interrumpe los hábitos y, por tanto, la inercia cotidiana que inactiva la «voluntad de poder». En tal sentido, la protesta permite movilizar y transformar en una fuerza insurreccional lo que previamente había sido simplemente un conjunto de obligaciones morales a favor del status quo. En suma, podría decirse que la protesta permite a los movilizados revitalizar políticamente su existencia. Dicho esto, es importante considerar que la protesta, en su impulso hacia la vida, es tan sólo un momento inicial y provisorio de los procesos de transformación estructural de las sociedades. Sin embargo, es un momento fundamental para desestabilizar la cohesión social urdida por medio de la obediencia y, a través suyo, hacer del germen insurreccional un impulso revolucionario del pueblo, un devenir minoritario que permite, a través de acciones colectivas, la transformación creativa de individuos y grupos así como su entrelazamiento no estandarizado contra el ideal o patrón dominante que promueve una mayoría cuantitativamente menos numerosa[x]. La cuestión fundamental, al menos en este punto, es comprender que la protesta es una de las manifestaciones creativas del devenir minoritario y, al mismo tiempo, es un modo activo que nos recuerda, por ejemplo, que la lucha de clases es por definición la expresión siempre inédita de una correlación de fuerzas y no una mera oposición de sujetos históricos claramente delimitados, tal y como los marxismos estandarizados suelen declararlo. Por tanto, es preciso y urgente no contentarse con leer el descontento, hace falta contribuir en términos teóricos y prácticos para que sus expresiones desborden las divisiones territoriales de lo social. Necesitamos, en tal sentido, reinscribir nuestras reflexiones en un quehacer estratégico y situado que nos permita repensar la organización conceptual de la crítica como práctica política. Dejar de huir de los espectros de Marx y de los fantasmas del comunismo, especialmente cuando los terratenientes del capitalismo nos han dejado a merced de una constante desarticulación institucional del Estado. Además, es tiempo de reconocer que nunca tuvimos libertad, nunca hubo democratización de los bienes y que la extensión de los beneficios no era más que una perversa ilusión cuya finalidad era separarnos de la experiencia general de nuestras vidas.

Lamentablemente, despertar de golpe de un sueño que ha durado lo que dura la explotación capitalista parece ser sumamente difícil para quienes creyeron que el sueño era real. Es tal vez más difícil cuando, en este contexto, las costumbres del consumidor promedio se han convertido en un colchón que amortiza la lucha de clases, porque este en el fondo sigue considerando que sus necesidades y deseos, tanto materiales como espirituales, todavía pueden ser gestionados en el marco del “libre mercado”, olvidando que el mercado con o sin crisis económica, le terminará dando la espalda cuando no pueda él pagar los costos de su desgracia. El consumidor promedio, y a su lado el intelectual inorgánico, podrá hundirse o no en la desgracia económica, eso dependerá al fin y al cabo del potencial de su integración socioeconómica[xi]. Pero, independiente de lo que ocurra con él en términos económicos, se esperaría que ante los acontecimientos pueda, si no le falta coraje, arriesgar el camino más pedregoso, a saber, el de una reivindicación sistemática de «una política del resurgimiento popular»[xii]. El problema es que entre más alto es el potencial de integración socioeconómica, menos consciente es el sujeto de su común vulnerabilidad con los más precarios de la sociedad y, por extensión, padece de una alienación más enraizada que le impide previsualizar los efectos que, sin querer queriendo, el mismo ayuda a cimentar. En el caso de cumplir con lo políticamente correcto, el intelectual inorgánico, y a su lado el consumidor promedio (que en el fondo son el cara y sello de un mismo personaje), tomará su computadora y escribirá una famélica crítica en torno a los desajustes y los síntomas del sistema. Pero, ¿acaso puede el intelectual inorgánico ejercitarse en una crítica no romántica?, ¿tiene el coraje de asumir los acontecimientos sin preocuparse de cómo esto afectará su integración socioeconómica?, ¿es posible que de sus entrañas surja una propuesta y un ideal revolucionario? Y de ser posible, qué puede hoy movilizar un ideal revolucionario, especialmente allí donde el crédito tiene esa capacidad de generar perpetuamente un manto de ilusiones trascendentales; ¿cómo podría el ideal revolucionario constituirse en una vía de acceso hacia una buena vida? Frente a la extendida detención y desaparición política de los ideales y la consiguiente naturalización societal de las lógicas del consumo para distraer la mente ¿existen, todavía, alternativas capaces de redireccionar las fuerzas sociales y populares contra los intereses del capital? o ¿ha muerto realmente el ideal revolucionario y su lenguaje de guerra? …

Agazapadas tras un velo empírico tejido con ilusiones trascendentales se mantienen intactas, como ya hemos señalado, las diferencias de clases que de facto separan a la alta, mediana e incluso pequeña burguesía de la multitud proletaria. La evidencia que confirma dicha distancia es ciertamente cuantitativa, aun cuando distintas configuraciones cualitativas del discurso hegemónico, infiltrándose en las filas del pensamiento crítico, pretenden porfiada e insistentemente negar que las clases sociales siguen siendo una realidad objetiva y dinámicamente constituida. Quienes han cometido el error de negar activamente el concepto de lucha de clases olvidan, en consecuencia, que se trata en realidad de un fenómeno vivo, cuyas manifestaciones responden menos a una ley general del desarrollo histórico y más a una microfísica del poder. Lo que podemos extraer de los pensamientos de Marx y Foucault es que la historia no hace nada por sí misma, pues son las personas reales quienes producen sobre ella una serie de bifurcaciones imprevisibles. De ahí que un análisis tendencial de la realidad sea constantemente necesario. Ciertamente, esto se debe a que la dinámica misma de la lucha de clases como fenómeno exige periódicas actualizaciones, razón por la cual no sólo es del todo prudente sino que es absolutamente necesario pensar los agonismos y antagonismos de clases desde la perspectiva de los conflictos prácticos y las interpretaciones que de estos conflictos realizan quienes, con o sin títulos universitarios, siguen siendo subalternos. El proyecto genealógico de M. Foucault responde, precisamente, a esta dimensión. En Defender la sociedad, aun cuando no alude a la división de clases, Foucault sostiene que la genealogía es un instrumento que aboga, mediante el «redescubrimiento exacto de las luchas y memorias en bruto de los combates» del pasado, por el acoplamiento de «saberes sometidos» y «conocimientos eruditos» en un mismo «saber histórico», siempre y cuando este pueda ser utilizado para configurar «las tácticas actuales» de una «insurrección de los saberes». La cuestión fundamental, ahí donde la verdad institucional se abisma, es no olvidar que la invarianza de la lucha de clases no implica, en ningún caso, una descripción estática, rígida y congelada de las diferencias económicas tal y como pretende, por una parte, el economicismo vulgar y, por otra, aquellos aparatos ideológicos que conservan y repiten sin cambio alguno representaciones del pasado. Así como la genealogía permite rastrear los cruces entre regímenes de enunciación y relaciones de poder, el método de la variación eidética permite confirmar, en el marco de una intuición política, que sigue habiendo el en cuanto tal de la lucha de clases, pese a quien le pese, pues la sucesión de sus apariciones como acontecimiento material no deja de darse a la consciencia del ser social.

Aun así, hay quienes prefieren, por distintas razones, borrar las huellas de la lucha de clase y el trazado esencial de todas sus manifestaciones. Asumir, a contracorriente, la afirmación del carácter dinámico y la realización variable de la lucha de clases como un a priori material del mundo contemporáneo es otro modo de empuñar las armas de la crítica. Si bien, sería infinitamente más sencillo reivindicar sin más la lucha de clases dentro y fuera de la teoría, existen algunos escollos que exigen un abordaje anterior: una cosa es conceder que la lucha de clases efectivamente existe, tanto dentro como fuera de la teoría, y otra distinta es reconocer en la experiencia su contenido sensible. Las condiciones de posibilidad de la experiencia, en el sentido kantiano contenido en la Critica de la razón pura, garantizarían tan sólo un conocimiento formal del fenómeno de la lucha de clase, pero este conocimiento carecería del más mínimo contenido sensible. Desde una perspectiva husserliana, en cambio, la lucha de clases puede ser interpretada como la estructura esencial que rige el modo de aparecer del ideal revolucionario. Damos por descontado que esta es una interpretación ajena y nunca emprendida por Husserl, sin embargo, es un hecho que toda diferencia de clase tiene que darse necesariamente sobre un soporte histórico espacialmente extendido y que su intensidad se revela en el seno de un contenido de experiencia factual cada vez único. En consecuencia, se entenderá aquí la lucha de clases como una de las estructuras necesarias de la fenomenalidad del ideal revolucionario. En consecuencia, podríamos concluir, especialmente si consideramos los acontecimientos actuales, que el carácter ideal del discurso revolucionario no ha muerto, pero sí parece haber muerto su lenguaje de guerra.


[i] Fukuyama, F. El fin de la historia y el último hombre (Barcelona: Editorial Planeta; 1992).

[ii] Guevara, E. El socialismo y el hombre nuevo en Cuba. Se trata de un artículo escrito en forma de carta. Fue publicado en el semanario la Marcha de Uruguay el 12 de marzo de 1965.

[iii] Smith, A. La riqueza de las naciones. (Libros I-II-III y selección de los libros IV y V) (Madrid: Alianza Editorial; 1994).

[iv] Marx, K. El manifiesto comunista (Santiago de Chile: Edición del centenario; 1948), 11.

[v] Bourdieu, P. La esencia del neoliberalismo. En Seis artículos de Pierre Bourdieu publicados en Le monde diplomatique (Santiago: Aún creemos en los sueños; 2002).

[vi] Foucault, M. Defender la sociedad (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica; 2000), 221.

[vii] Carcamo, J. Ni neofascismo ni neoprogresismo: revueltas vitales. Publicado el 29 de mayo del presente año. https://www.elsaltodiario.com/el-rumor-de-las-multitudes/ni-neofascismo-ni-neoprogresismo-revueltas-vitales

[viii] https://www.eldesconcierto.cl/2020/05/25/la-rebelion-de-los-hambrientos/

[ix] https://www.theclinic.cl/2020/05/25/la-politica-y-el-hambre/

[x] Deleuze, G. & Guattari, F. Milles plateaux. Capitalisme et squizophrénie (Paris: Les Éditions de Minuit ; 1980), 133.

[xi] Para un análisis pormenorizado de esta cuestión, ver Dörre, K. La precariedad: ¿centro de la cuestión social en el siglo XXI? En Actuel Marx / Intervenciones, N°8, Segundo semestre, 2009. Ver especialmente subtítulo Formas de subjetivación, Tabla 1 Potenciales de (des)integración del trabajo asalariado, pp. 91-92

[xii] Carcamo, J. Ni neofascismo ni neoprogresismo: revueltas vitales


Imagen: Hossam Dirar, We Made History