Llueve en Valparaíso. La gente quiere huir, pero no puede. La gente quiere cuidarse, pero no puede. La gente quiere comer, pero no puede. La gente sabe lo que necesita, pero no puede. No porque no sepa cómo hacerlo, sino porque su ecología productiva le asfixia.
Llueve en Valparaíso. La gente se organiza, las ollas comunes y de abastecimiento popular se multiplican, espacios de autogestión y cuidada autonomía. Ante las nefastas políticas públicas, sociales y sanitarias que se llevan a cabo desde el gobierno en esta época de pandemia -pero que se vienen arrastrando desde hace ya muchos años-, se levantan saberes populares, formas organizativas que hacen escuela y crecen de manera orgánicas en las poblaciones, saberes periféricos que no pretenden ubicar ninguna centralidad.
Yo no he estado en Valparaíso, escribo de oídas, con el pálpito de los recuerdos porque no puedo volver a casa. Escribo por testimonios visuales, por una suerte de memoria aérea, desde una herida sensible entorno a la que me tejo.
Cornelius Castoriadis, en La institución imaginaria de la sociedad, afirma que “la sociedad no es el resultado de unos procesos irrevocables, sino una permanente invención de sí misma”1Castoriadis, 2013, p. 12., una génesis ontológica que desde luego no se inscribiría en una voluntad fuerte, ni en una potencia declinada en términos capitalistas de productividad, sino en una topología más profunda que ha configurado nuestros imaginarios, que es precisamente la que en muchos casos nos impide imaginar un presente diferente. David Graeber, en Possibilities: Essays on Hierarchy, Rebellion and Desire, aseveraba que “las posibilidades humanas son siempre, en todos los sentidos, mayores de lo que a menudo creemos”2Graeber, 2007, p. 1., pero nuestra escasa confianza en las capacidades que tiene una comunidad, en la autogestión, en el respeto mutuo –que muy frecuentemente se traduce en una necesidad de reglas, autoridad, sistemas represivos– es el resultado de una construcción cultural y política. Incluso los marcos conceptuales que sostienen nuestras infraestructuras institucionales, también las contra-sistémicas, han sido fuertemente influenciados por las teorías de Thomas Hobbes o Adam Smith o por la referencia ininterrumpida a los antiguos griegos. Culturalmente no dejamos de afirmar esta visión profundamente errónea de la humanidad y los instintos humanos3Véase Barassi, 2020..
Para Veronica Barassi, esta interpretación de la historia que realizaba Graeber se debe a su mentor Marshall Shalins, que en su libro The Western Illusion of Human Nature4(2008). explica “cómo la civilización occidental ha sido perseguida por el espectro de una naturaleza humana egoísta, codiciosa y pendenciera que debe ser mantenida a raya por las reglas y la autoridad”5Véase Barassi, 2020.. También dice que esta creencia, más que basarse en alguna evidencia en relación a la naturaleza de los instintos y declinaciones humanas, se fundamenta en el papel histórico y antropológico de quienes han ocupado los lugares de poder, olvidando fácilmente toda nuestra historia de cooperación y de solidaridad colectiva.
De ahí que sea tan importante levantar otras narrativas, porque “las historias que contamos son también las historias que aceptamos vivir, y al aceptar vivir estas historias terminamos perpetuando las desigualdades de nuestra sociedad”6Véase Barassi, 2020.. Por lo tanto, es fundamental imaginar otros modos de contar, pero también otros modos de escritura, explorar el pasado de nuestras dependencias conceptuales y perceptivas, revisar nuestras políticas del discurso: la micrología de los planos cotidianos. Se hace necesario ahondar en los diferentes momentos en que se gesta la experiencia; en el caso latinoamericano, quizás entregarnos a nuestra arqueología de huachos7Término que apela a los hijos y las hijas sin padres conocidos. La palabra proveniente del quechua huak’cho, y que en este caso remite también a un pensamiento que se busca en una tradición de que no es la suya –que desde luego, no por eso, no se puede apropiar. Cfr. Montecino, S., 1993., seguir la potencia que se engendra en los movimientos bastardos. Pensar a través de la piel y recordar –como decía Michel Serres– que antes de la palabra había ruido. Ruido al que filosofías anteriores habían cerrados sus oídos. No solo tenemos la posibilidad de un lenguaje, también de sus interferencias.
Pensar otras posibilidades para la imaginación política implica reevaluar no solo lo que entendemos por política sino también cómo es comprendida la imaginación. Muchas veces la imaginación es concebida como una acción espontánea, ubicada en un lugar de posibilidad que todavía no se alcanza e incluso que es de difícil alcance, una especie de sueño que nos inspira pero que no genera en términos efectivos propiamente una realidad, por lo que no sería apta para los procesos de emergencia que requieren de una visión estratégica. De hecho, normalmente, es vista como un potencial más que una acción, una suerte de eclosión milagrosa de una forma significante. Por ello no sería sensato entregarse a ella en procesos álgidos de transformación o de alta tensión política. Ya no solo porque la temperatura de lo que se entiende por política exija en los momentos de mayor conflictividad una economía en la que se privilegia las tácticas que con el menor esfuerzo produzcan mayor impacto, sino porque pareciera que el motor de lo imaginario se escapa cuando se espera su previsión para la gestión. Se insiste en que la inspiración, la creación, debe venir, advenir.
Así, la imaginación no es nunca entendida como un tipo de agencia. En el mejor de los casos, se entiende como lo que hace hacer, pero no un tipo de hacer específico, porque se supone que ella adviene. Pero si desplazamos esta comprensión habitual de la imaginación y entendemos que la imaginación no es tanto lo que podría-ser, sino maneras de hacer, que su dimensión es siempre performativa en el sentido que articula modos de trazar, desear, afectar y habitar la realidad. Levanta figuraciones, interferencias, restos que introducen umbrales de variación, no como imagen de algo existente, sino que instituye su ser-ahí.
Decir que la imaginación levanta no es antojadizo, se anida en la materialidad misma de la palabra. Rancière dice que hay algunas palabras que parece que cumplan lo que designan; incluso más, parece que indiquen el camino que va de las palabras a las cosas,
porque ya iba de las cosas a las palabras, porque el soplo que las emite pertenece al movimiento de la vida universal. «Levantamiento» es una de esas palabras. ¿Qué hay en el mundo que no se levante? Es ahí donde se reconoce la vida: el latido bajo la piel, la respiración que levanta imperceptiblemente una sábana, el viento que mueve igualmente el polvo que es el símbolo de la nada y la ola que sirve de símbolo del todo, pudiendo ser figura tanto de la calma de su movimiento regular como del desencadenamiento de tempestades. Entonces, ¿cómo no incluir, en la gran respiración de la vida que se levanta, el momento en que las olas de poblaciones cuyo soplo y cuya sangre palpitaban silenciosamente tras las paredes de las casas se echan ruidosamente a la calle tras unos puños levantados o unas banderas golpeando al viento?8Rancière, (2016), p. 63.
La pregunta puede ser entonces, cómo agitar esos levantamientos, si la imaginación es un tipo propio de hacer9Hacer que exige cuestionar la categoría de acción, considerando que la antigua discusión entre lo activo y lo pasivo no se resuelve, ni se trata tampoco de una superación de lo pasivo por medio de lo activo. Cfr. Soto, 2020.. Entonces es necesario preguntarnos por cuáles son nuestras herramientas para imaginar, cuáles son nuestras metodologías para levantar otras poéticas y políticas que no sean representativas. Cuáles son las operaciones que nos permiten cuidar las interrupciones para que formen su estructura; para que rescaten un trozo de lengua, imagen o gesto memorable que genere una vibración o introduzca una diferencia en lo sensible que no se pueda reabsorber ni como falta ni como exceso. Rancière nos ha abierto un camino en esto, argumenta que aunque el acontecimiento no se puede planificar, sí se puede trabajar. El acontecimiento no es fruto de una estupefacción sino de una alteración10Rancière, 2017.. A lo que añadiría, el acto de imaginación desborda el instante, la imaginación se nutre de imágenes, sensaciones, sonidos, ruidos, experiencias que ya están ahí y se propaga hacía relaciones sin relación.
Rita Segato, en un artículo que titula “Coronavirus: todos somos mortales. Del significante vacío a la naturaleza abierta de la historia”11Segato, 19 de abril de 2020., sostiene que si hay algo que ha provocado la crisis que estamos viviendo es una interrupción en el imaginario que tenía atrapada nuestra visión de mundo. Imaginario a través del cual percibimos, imaginamos y sentimos, que nos impone un estado natural de las cosas. Estado de cosas que, como dice Mark Fisher, ha secuestrado hasta nuestro mundo onírico.
Esta fisura en el imaginario de lo que entendemos como real reclama otra disponibilidad para la vida. Al tiempo que impone su muro de imposibilidad, abre un campo, un territorio que exige una disponibilidad distinta, no solo para la vida, también para lo inevitable de la muerte. Requiere una necesidad de estar, de compartir saberes. Nos dice que más que alimentar fantasías del futuro, lo que nuestra situación exige es prestar atención a lo que de hecho hay, las prácticas que emergen, lo que la gente está haciendo e inventando. Lo que ocurre aquí y ahora entre nosotros.
De nuevo la politicidad en clave femenina, como he dicho otras veces, es tópica y no utópica, práctica y no burocrática. En esa vigilia, maneras de sustentar la vida que estaban al rescoldo se van reencendiendo lentamente. Nos vamos dando cuenta de que al menos una parte de la capacidad de subsistencia tiene que quedar necesariamente en manos de la propia gente12Segato, 19 de abril de 2020..
Sería como mínimo ingenuo soñar con cambios sin pensar en los procesos de transformación. Esos procesos de transformación vendrán no de una espera por el venir del porvenir, sino de estar en cada situación y estar como no se nos espera. Disposición que a su vez nos pone en un estado de alerta ante el discurso de necesidad que se imprime en nuestras vidas, para no desarrollar respuestas demasiado inmunológicas y para no banalizar lo inesperado, encerrándolo en una cadena causal que lo convierte en previsible13Cfr. Soto, 4 de agosto de 2020..
¿Cómo generar sentido a partir de lo que hay? ¿De qué manera este presentimiento de transformación radical encontrará su cumplimiento o al menos su modo de desempeño?
Chus Martínez nos ofrece una imagen, dice que el pulpo es el único animal que tiene una parte de su cerebro ubicado en sus brazos, lo que le permite formas de percepción descentralizada. Recurre a esta figuración para reforzar la esperanza de posibilidad de una inventiva perceptiva, afectar la forma en que se percibe y se es percibido. Un pensamiento imaginativo, no moralista, sería uno que haciendo experiencia, estando en lo que hay haría emerger excéntricamente otros flujos de deseo. Desafío que requiere renunciar a que el pensamiento crítico sea sólo una situación de lectura. Cada situación ha de encontrar su lenguaje, imaginar su lugar y concebir su tiempo. La política no es una situación de lectura sino una situación que crea sentidos de posibilidad14Estas reflexiones son deudoras de los diálogos sostenidos con Chus Martínez, Duen Sacchi y María Salgado en el curso que impartimos entre el 13 al 17 de julio, sobre Arte y filosofía: crear desde los bordes en EINA, Escuela Superior de Arte y diseño, vinculada a la Universidad Autónoma de Barcelona, 2020..
Esta posibilidad que engendra la imaginación hemos de comprenderla como una realidad en donde no prevalece una individualidad sino una disposición que activa una imaginación que es siempre colectiva. Por ello, una política centrada en generar un efecto transformador en una persona que escucha y contempla, buscando un líder con quien identificarse, como mínimo se queda estrecha. La imaginación política es un ejercicio de múltiples operaciones que se activan de sentir-con: de hacer experiencia común. La imaginación política no crece entonces en una situación de manifiesto, programa o estrategia a la que adherirse, sino en el comprenderse, en el decir de Arendt, que es lo que genera una relación nueva. Una práctica que acoge acercándose mucho. Observación delicada que atiende a los procesos de la vida.
La capacidad de manifestar la vibración o potencia de desindividualización es la que devolvería el poder de la ficción a la potencia impersonal de la imaginación. La imaginación no es mía, no la creo ni la emito yo, está entre nosotras. La ficción no como lo opuesto a lo real, sino como método de ejercicio imaginativo, juego que habilita un lugar de existencia para entrar en un orden legitimado y desde ahí desbordarlo construyendo su propia escena. La ficción es un método para ampliar el número de posibilidades y no un lugar donde proyectar un significado. Posibilidades que no vendrán por instruir al pueblo y sacarlo de su ignorancia, sino por las políticas deseantes que podamos levantar.
Como es completamente evidente, la autoalienación o heteronomía de la sociedad no es “simple representación” ni incapacidad de la sociedad para representarse de otra manera que como instituida desde y por una instancia exterior a ella. Está encarnada, acusada y pesadamente materializada en la institución concreta de la sociedad, incorporada en su división conflictual, llevada y mediatizada por toda su organización, interminablemente reproducida en y por el funcionamiento social, el ser-así de los objetos, de las actividades, de los individuos sociales. Así también, su superación –a la que tendemos porque la queremos y porque sabemos que otros hombres también la quieren, y no porque tales sean las leyes de la historia. […] Nada, al menos en tanto se alcanza a ver, permite afirmar que tal autoafirmación de la historia sea imposible, pues quien enunciara esta afirmación no tendría dónde apoyarse15Castoriadis, 2007, p.576..
Rancière en un momento se pregunta: ¿qué es, pues, un movimiento que empieza por cortar las vías de circulación? Podríamos decir que en estos modos de conjugar el movimiento y el reposo es donde se juega la posibilidad de una imaginación política. De esta imaginación que instituye y de los modos que tengamos de estar insertos en este intenso momento de deseo que estamos viviendo, será de lo que dependan las nuevas relaciones que articulen nuestro tejido social.
Referencias
Barassi, V. (2020). David Graeber e le possibilità umane. Le parole e le cose Letteratura e realtà. Recuperado de http://www.leparoleelecose.it/?p=39189.
Castoriadis, C. (2007). La institución imaginaría de la sociedad. Barcelona, España: Tusquets.
Graeber, D. (2007). Possibilities: Essays on Hierarchy, Rebellion and Desire. Edimburgo, Escocia: AK Press.
Montecino, S. (1993). Madres y huachos: alegorías del mestizaje chileno. Santiago, Chile: Editorial Catalonia.
Rancière, J. (2017). En quel temps vivons-nous ? Conversation avec Eric Hazan. Paris, Francia: La fabrique.
Rancière, J. (2016). Un soulèvement peut en cacher un autre. Soulèvements. Paris: Gallimard; Jeu de Paume.
Segato, R. (2020). Coronavirus: Todos somos mortales. Del significante vacío a la naturaleza abierta de la historia. Recuperado de http://lobosuelto.com/todos-somos-mortales-segato/.
Soto, A. (2020). Cómo cuidarnos sin ser gobernados. Nativa. Recuperado de https://nativa.cat/2020/08/como-cuidarnos-sin-ser-gobernados/.
Soto, A. (2020). La performatividad de las imágenes. Santiago, Chile: Metales Pesados.
Publicación original: Disenso, Revista de Pensamiento Político, 1 (2), pp. 20-27.
Imagen: Raúl Snow @imraulsnow Enero 17, 2020, Plaza de la Dignidad, Chile.
